La historia intelectual, según Chartier

Una última lectura resultó singularmente provechosa para atar mis cabos sueltos: la de Roger Chartier (en especial su libro: El mundo como representación), pues permitió, de un lado, refugiar mi investigación en un campo seguro: el de la historia intelectual (que se configura, a partir de él, como un espacio legítimo de la historia de las mentalidades) y, de otro, legalizar definitivamente mis fuentes.

De entrada, Chartier, deja en claro varias condiciones de su proyecto: primero que todo, la necesidad de considerar al individuo no en la libertad supuesta de su yo propio y aceptado, sino en su inscripción en el seno de las dependencias reciprocas que constituyen las configuraciones sociales a las que pertenece. En segundo lugar, comprender cómo toda transformación en las formas de organización del ejercicio del poder supone un equilibrio de tensiones especificas entre grupos sociales al mismo tiempo que modela unos lazos de interdependencia particulares. Finalmente pone en juego esta afirmación “posestructuralista”: las obras no tienen un sentido estable, la recepción siempre inventa, desplaza, distorsiona lo universal, lo fijo.

La observación de una esfera especifica de producción: el campo artístico e intelectual (que tiene sus propias reglas, sus convenciones, sus jerarquías), lleva a Chartier a afirmar, de un lado, que las obras se escapan y toman densidad “peregrinando, a veces en periodos de larga duración, a través del mundo social”, y, de otro, que toda creación inscribe en sus formas y sus temas una relación con las estructuras fundamentales que, en un momento y en un lugar dados, organizan y singularizan la distribución del poder, la organización de la sociedad o la economía de la personalidad. El pensador y el artista se encuentran, así, bajo “coacción” de ciertas obligaciones sociales.

Ahora, ¿cómo es que Chartier llega a legitimar la inclusión de la historia intelectual en la historia de las mentalidades? Acude inicialmente a una revisión de intentos anteriores en búsqueda de una  precisión conceptual y metodológica. Así es como recupera el trabajo que realizaron Lucien Febvre y Panofsky en la década de los años cuarenta, en el marco de la llamada historia francesa de los Annales.

Chartier comienza por redescubrir el interés que tenía Febvre en conectar las ideas y los sistemas de pensamiento con las condiciones que autorizan su producción, con las formas de la vida social, en un intento por superar la imagen tradicional, según la cual, la historia de las ideas constituye un universo de abstracciones, donde el pensamiento parece no tener límite al no tener dependencia. Febvre toma distancia de nociones que se habían convertido en el sustrato de los estudios de su época: el postulado de una relación consciente y transparente entre los productores intelectuales y sus productos; la asignación de la creación intelectual (o estética) a la exclusiva inventiva individual, el recurso a explicaciones de correspondencia, tales como las imitaciones, influencias, espíritu de época, etc. (Chartier, El mundo, 18).

Chartier entonces recuerda cómo Febvre, cuestionando ese modo de enfrentar la historia intelectual, propone la noción de UTILLAJE MENTAL, según la cual: 1, la comprensión de un modo de pensar pasado no  puede ser reducible a las categorías de pensamiento puestas en marcha por los hombres del siglo XX; 2, las formas de pensar dependen de instrumentos materiales (las técnicas) o conceptuales (las ciencias) que las hacen posibles; 3, estas formas no necesariamente cuadran en un evolucionismo ingenuo de progreso continuo y necesario, pues más bien se dan mutilaciones, retrocesos, deformaciones.

De Panofsky, Chartier recupera otros dos conceptos: hábito mental y fuerza forjadora de costumbres. El primero, definido como conjunto de esquemas inconscientes, de principios interiorizados que otorgan unidad a las maneras de pensar de una época. es un concepto que le resulta a Chartier débil cuando lo compara con el de utillaje, que sugiere la existencia casi objetiva de una panoplia de instrumentos intelectuales (palabras, símbolos, conceptos, etc.) . Sin embargo, el otro concepto de Panofsky, si le resulta útil a Chartier, especialmente porque obliga a hacer hincapié en la necesidad de analizar los mecanismos por los cuales unas categorías fundamentales de pensamiento se convierten, dentro de un grupo concreto, en esquemas interiorizados inconscientemente, llegando a estructurar todos los pensamientos o acciones individuales.

Así reivindicados, en función de una reformulación de la historia intelectual como parte de la historia de las mentalidades (historia de las representaciones colectivas), estos conceptos logran contrariar, según Chartier, “una historia intelectual de inteligencias desbocadas e ideas sin soporte” (Chartier, El mundo, 22). A partir, sobre todo, de la noción de utillaje, Chartier emprende su propio camino para constituir su objeto histórico, un objeto que es diametralmente opuesto al de la historia intelectual clásica, pues implica:

Superar esa perspectiva que, basada sobre la primacía de la libertad del individuo, sustraída a toda determinación y privilegiando la oferta de ideas y la parte reflexiva de la acción... ignora las restricciones no conocidas por los individuos... y supone una eficacia propia de las ideas y los discursos, separados de las formas que los comunican, apartados de la prácticas que los reviste de significaciones plurales y concurrentes (Chartier, El mundo, 60-61).

Ahora, ¿cómo es posible el segundo aspecto: la legalización de las fuentes documentales? A través de lo que Chartier llama el triple desplazamiento epistemológico con el cual la historia de las mentalidades se renueva en los años ochenta y se abre a campos antes vedados. En realidad estos desplazamientos constituyen tres deconstrucciones muy convenientes:  la deconstrucción de la diferencia entre lo culto y lo popular, la deconstrucción de la frontera entre producción y consumo y, finalmente, la deconstrucción del confín entre realidad y ficción.

Chartier parte de un rechazo de la visión dicotómica: cultura popular/cultura erudita, a favor de una noción comprensiva, mediante la cual resulta legítimo reconocer lo popular desde fuentes eruditas o percibir dinámicas de lo erudito desde fuentes populares, como los testimonios. Pero después de poner en duda la pareja culto/popular Chartier necesariamente llega a una segunda deconstrucción que resulta de igual modo importante: el rechazo de la partición producción/consumo. Y es que, como afirma Chartier, “anular la ruptura entre producir y consumir es afirmar que la obra no adquiere sentido más que a través de la estrategia de interpretación” (Chartier, El mundo, 37). Finalmente, con el último desplazamiento: la deconstrucción de la frontera realidad/ficción, Chartier legitima (¡por fin lo que yo necesitaba!) la inclusión de obras documentales como fuente de mentalidades: ya no sólo los textos literarios (como pretendía Vovelle) son útiles a una historia de las mentalidades. Al fin y al cabo todo texto es una representación de la realidad, una construcción retórica (es decir, una ficción) que se esfuerza por captarla bajo distintas modalidades: filosóficas o literarias (Chartier, El mundo, 39). De modo que a los textos “documentales” ya no se les puede oponer los textos literarios. Ningún texto tiene una relación trasparente con la realidad, sino que depende, según Chartier, de una estrategia discursiva. Los materiales “documento” obedecen también a procedimientos de construcción,  donde se emplean tanto los conceptos como las obsesiones de sus productores. “Estos procedimientos, estas categorías de pensamiento son las que hay que actualizar antes de leer de manera directa la relación del texto con la realidad” (Chartier, El mundo,  40).

Para Chartier, los textos son representaciones (mediaciones) y las lecturas son apropiaciones, interpretaciones. Hay que prestar igual atención tanto al aspecto material de la producción  como al del consumo, olvidándonos de que el texto inscribe por sí mismo y es suficiente dador de sentido, y de que sólo hay lecturas homogéneas. Esta diferencia es muy importante (y acerca el propósito de Chartier al de la critica dialógica). Ya no es posible tampoco sostener la división entre una objetividad de las estructuras y la subjetividad de las representaciones. Es necesario considerar al menos dos vías: pensar la construcción de identidades como resultante siempre de una relación forzada entre las representaciones impuestas por aquellos que poseen el poder de clasificar y designar, y la definición sumisa o resistente que cada comunidad produce de sí misma; la otra considera la división social objetivada como la traducción del crédito acordado a la representación que cada grupo hace de sí mismo, es decir  su capacidad de hacer reconocer su existencia a partir de una exhibición de unidad.

A Chartier le interesan los procesos de construcción de sentido, objetivados en prácticas culturales y entrecruzados como conflicto. De ahí que se preocupe, en el ámbito de su proyecto, por observar dos de esas prácticas: la representación y la apropiación. La primera, entendida no tanto como muestra de una ausencia, sin como exhibición de una presencia, es decir como construcción. La segunda como ese modo de consumir un objeto cultural que llega a producir recepciones inéditas  a crear nuevos públicos y nuevos usos.

Superar la perspectiva clásica de la historia de las ideas implica comprender  tanto las estructuras de la personalidad como de las instituciones y las reglas que gobiernan la producción de obras y la organización de las prácticas. De este modo es como se hace posible, de un lado, apreciar las múltiples configuraciones intelectuales, a través de las cuales la realidad es contradictoriamente construida por diferentes grupos; de otro, examinar las prácticas que permiten hacer reconocimiento de una identidad social, exhibir una manera propia de estar en el mundo y significar simbólicamente un estatuto y una posición; finalmente, también se hace posible reconocer las formas institucionalizadas y objetivadas gracias a las cuales unos “representantes” marcan de forma visible y perpetua la existencia del grupo.

En síntesis, hay en Chartier un proyecto explícito: colaborar con una historia de las representaciones colectivas del mundo social, “es decir, de las diferentes formas a través de las cuales las comunidades, partiendo de sus diferencias sociales y culturales, perciben y comprenden su sociedad y su propia historia” (Chartier, El mundo, I), a partir de un énfasis: el estudio de las relaciones existentes entre las modalidades de apropiación de los textos y los procedimientos de interpretación que sufren (esa es la historia intelectual que se vincula a una renovada historia de las mentalidades). De ahí que le interesen aspectos que resultaron útiles a los objetivos del proyecto: el libro y lo escrito. Pero a Chartier también le interesa una historia de la lectura, en la medida en que, para él, es el proceso de la lectura (los usos e interpretaciones particulares), el que ofrece los mejores datos para apreciar ciertos gestos y comportamientos. En ese énfasis en el lector y sus hábitos o condiciones, Chartier se une al interés de la critica dialógica por el “reinado del lector” y a cierta actitud etnográfica (la reivindicación el papel del “subordinado”) de la antropología posmoderna, que se verifica con la siguiente afirmación suya:  “siempre una diferencia separa lo que propone el texto y lo que con él hace el lector”; de modo que “lo que importa es la historia social de las interpretaciones, partiendo de los usos de los textos por sus lectores sucesivos” (Chartier, El mundo, VI).

Chartier propone, finalmente, trabajar la historia intelectual como un espacio con dos dimensiones: una diacrónica, relacionando el objeto intelectual con expresiones previas de la misma actividad, y otra sincrónica, relacionándolo con producciones culturales contemporáneas. Esta propuesta, aplicada a la discusión sobre las posibles transformaciones que ocasionaría la potenciación del hipertexto en la literatura, exige entonces, reconocer una historia de larga duración (la que conduce de las tablillas al hipertexto, historia de la escritura y de la lectura), y, en un segundo momento, la vinculación de estas transformaciones con otras del orden contemporáneo de hoy (tecnológica, paradigmática, política, etc.).