Una deconstrucción base

Laplantine propone la deconstrucción de dos estructuras binarias jerárquicas: mito/ideología y religión/política; y de la frontera de dos grupos que, en apariencia, se oponen: el arcaísmo y la modernidad. En el primero habría que incluir la religión y el mito y estaría caracterizado por la inmovilidad y la alienación. En el segundo habría que incluir la ciencia y la razón, y se caracterizaría por el movimiento y la liberación.

Quizás lo más importante de la propuesta de Laplantine es que, desmontando estas fronteras, se pueden aplicar las invariantes de la matriz del imaginario colectivo a lo contemporáneo, a esos fenómenos aparentemente “liberados” del mito, la religión y el arcaísmo, allí donde aparentemente la ideología, la política y la modernidad cierran el paso a las estructuras de lo imaginario colectivo (consideradas como sueños estúpidos y retrógrados).

Según Laplantine, el precio que hemos debido pagarle a la primacía de la inteligencia, la producción, la prudencia y el cálculo es enorme: nos hemos vuelto espantosamente serios, reservados, trabajadores (nos hemos vuelto unos auténticos agelastas). Nuestras facultades de celebración, bufonada y fantasía social se han atrofiado. Hace ya mucho que dejamos de jugar y de gozar de la exuberancia y del desenfreno de la fiesta, y el corolario es el rechazo del universo mítico (Laplantine, 50).

Pero mito  e ideología no sólo se oponen, sino que también se parecen. De un lado, afirma Laplantine, existe esta constante antropológica: la sociedad humana es incapaz de funcionar estructuralmente sin valores, sin esperanzas, es decir, sin sacralidad: siempre desmonta una mitología ambiente para imponer otra (y así no destruye el mito sino una forma mítica): la desacralización del mundo va acompañada de una resacralización de la historia y del acontecimiento; es decir, que la dimensión mitogénica es consustancial a la cultura y la historia (Laplantine, 52)

Eso es lo que sucede con dos mitos contemporáneos: la historia y la técnica. Con respecto a la técnica (al poderío tecnológico), Laplantine afirma que no es ella misma o la ciencia, sino las aspiraciones que se alimentan con respecto a ella lo que la reviste de atributos mitológicos: cuando se la vive como expresión de omnipotencia social y camino hacia la felicidad absoluta, como horizonte ineluctable, como destino. Pero también se la puede vivir como delirio apocalíptico. La predicación mágica de que todo es posible con la técnica (de que es cuestión de tiempo), pertenece al universo de las imágenes-creencia, es decir de los mitos.

¿No podríamos decir algo similar en relación con las nuevas tecnologías y específicamente con el hipertexto? ¿Hasta dónde la promoción de sus potencialidades liberadoras no hace parte de esas imágenes creencia?  ¿No es la tecnología el principal invitado a la fiesta hipertextual? Pero también: ¿no hay un temor apocalíptico en los detractores de las nuevas tecnologías?
Pasa lo mismo con la historia cuando se le asigna un carácter absoluto: cuando se asume la creencia en la omnipotencia del dinamismo histórico. La historia se convierte en el sitio hacia el que convergen y en torno del cual se organizan de allí en adelante todas las proyecciones fantásticas y todos los deseos colectivos de la sociedad  (Laplantine, 55).

Nuestro tiempo, por lo demás, ha demostrado la necesidad de abandonar ese determinismo histórico: no podemos subordinar las mutaciones de los diversos ordenes sociales a un solo factor determinante; tampoco podemos ahora prever su desarrollo . El discurso promocional del hipertexto, por eso, corre el riesgo de manejar cierto determinismo ingenuo que puede llevarlo a ofrecer un futuro o una revolución en función de una proyección que bien puede no acaecer. En teoría, las cosas se presentan promisorias, en la práctica misma es posible que las nuevas tecnologías produzcan efectos contrarios . Ese es el cuidado que habría que tener al juzgar la pertinencia del hipertexto. Pero también hay que achacar cierta ingenuidad a los detractores, en la medida en que su confianza absoluta en la historia les impidió reconocer el acontecimiento, la aparición inesperada de un elemento que ha trastornado las dinámicas de su sistema estable.

De otro lado, Laplantine ofrece una noción para comprender la presencia del mito en la historia de la humanidad: conciencia colectiva mitogénica constituyente. Todo proceso de mitologización es un proceso de significación, paso de un caos original a un cosmos significante. Por esto, el mito pertenece a la categoría de la esperanza: con el pensamiento mítico adquirimos referencias y razones para vivir. El mito construye un discurso sin fin, un relato que nunca termina de significar. Así, el mesianismo y la posesión (a diferencia de la utopía), que tienen un carácter mítico, favorecen el tiempo festivo y la imaginación, y se hacen dinámicos.

Ahora, ¿existe un parentesco entre mito e ideología? Laplantine afirma que sí: ambos se construyen en un proceso de distorsión infinita de lo real y en un movimiento de violenta separación entre lo vivido y lo pensado. Pero si el mito es el instrumento y la expresión de la función simbólica, es decir, cultural, de la comunicación, la ideología es la patología de esa expresión y de esa función: degrada los símbolos, los fija en signos. El proceso ideológico hace un camino contrario al mitogénico. El mito (político o poético) es el lenguaje colectivo, la ideología es el lenguaje petrificado: despoetizado y despolitizado. Se convierte así en factor de desculturalización tanto individual como societaria (Laplantine, 62).

Pero lo fundamental para Laplantine es acabar con los falsos dualismos. Entre otras cosas porque es posible constatar surgimientos de lo religioso en lo político y del arcaísmo en la modernidad. Sí es posible apreciar y re-valorar cruces entre los modelos religiosos (o mesiánicos) y los modelos políticos (o revolucionarios), no habría, una disyunción entre la esperanza sagrada y la esperanza política. En últimas, lo importante para Laplantine es no reducir la una a algo inferior a la otra, pues lo que habría que tener en cuenta es que todo proyecto de sociedad alternativa se origina en el nivel de una matriz colectiva de la esperanza que se alimenta de una misma experiencia de lo sagrado (Laplantine, 73). Todo milenarismo aspira a la revolución y todo movimiento revolucionario tiene su carácter mítico (especialmente si absolutiza su dimensión política). Son discursos que siguen distintas estrategias, pero brotan de una misma matriz: la esperanza.

En cuanto a la relación arcaísmo / modernidad, Laplantine nos ofrece una operación similar para recordarnos que no podemos considerar el arcaísmo como una forma inferior de sociedad, sino que es una manera de estar en el mundo necesaria al hombre; incluso al hombre moderno, en tanto el arcaísmo es el pensamiento simbólico que se despliega en cualquier individuo sano en forma de imaginación, y en cualquier sociedad en forma de mito, rito, fiesta y fantasía social. No reconocer esa presencia, es negar en nosotros esa música interior que constituye todo el encanto de nuestra vida. Negarse a apreciar al otro “arcaico” es negarse a verse uno mismo tal como es íntegramente y por eso las actitudes más frecuentes son la diversión o el espanto (Laplantine, 81).

Además, hay que tener en cuenta otra relativización: frente al clisé, según el cual, a las sociedades tradicionales las caracteriza un dinamismo cíclico que no le da posibilidad de cambio o progreso; y a la sociedad moderna caracterizada por un dinamismo lineal le corresponde el poder de la innovación, Laplantine opone que tal situación no es tan cierta: de un lado, toda sociedad por más inmóvil que parezca, lleva en sí factores que la llevan a evolucionar y a la inversa, nuestra sociedad que si bien evoluciona más rápido, contiene planos enteros de comportamiento tributarios del pasado. De otro lado, no sólo es la velocidad lo que cambia, sino un comportamiento según el cual la reestructuración de la sociedad moderna solo puede darse por la revolución (función alternativa) en tanto que para las sociedades tradicionales ese papel lo juega la fiesta (función de alternancia), que por eso permite mayor sanidad. En ambos tipos de sociedad hay fuerzas conservadoras y fuerzas de cambio: las diferencia sus dinámicas de acción  y su lógica interna.

Los rituales de rebelión: esos mecanismos propios de las sociedades de tradicionales, mediante los cuales resuelven sus conflictos y resuelven sus tensiones, como la fiesta y los comportamientos de inversión,  existen también en la sociedad moderna: son todas las conductas ANTI, que culminan en la anticultura, son rituales que se elaboran merced a procesos de marginación deliberada y que no necesariamente culminan en una ruptura sociológica (pues o son asumidas o cumplen sólo una función de alternancia).

Todo esto lleva a concluir a Laplantine que, de alguna manera, nuestra sociedad obedece a exigencias de una temporalidad cíclica, y también lo lleva a afirmar algo muy importante: la fiesta seria cada vez más la única posibilidad de escape o de cambio para nuestra sociedad contemporánea, en la medida en que, en medio de nuestra sociedad neocapitalista, los grandes relatos y las grandes utopías han caído y se ven favorecidas, por eso, las actitudes anti y las inversiones de valor, así como la posibilidad de ruptura de sistemas estables (todas, tareas que podemos asimilar a  operaciones neobarrocas, tal como lo vimos en el aparte anterior).

Estas son las conclusiones de Laplantine (páginas 88-89):

• Junto a un tradicionalismo formal que obedece a un comportamiento socioafectivo de inmadurez y que es siempre reaccionario, existe una tradición viva basada en la memoria mítica del grupo y que no sólo es siempre reactiva a un estado de frustración social, sino que puede llegar ser subversiva.
• La modernidad no es en sí misma revolucionaria: aunque existe un verdadero narcisismo por el movimiento, la adhesión acrítica al cambio no tiene mayor cosa que ver con la revolución que exige, por su parte, un desmantelamiento implacable de todas las tendencias rutinarias, nihilistas y conservadoras disimuladas a nuestra vista.
• No hay un sólo aspecto de las sociedades tradicionales que no se encuentre en las modernas. Es por eso que la esperanza humana, que con tanta virulencia y a la vez con tanta convicción se expresa en las expresiones mesiánicas y en la experiencia de la posesión, también aparece en las culturas avanzadas, que asumen alegremente su historia como fuente privilegiada de sentido y que no obstante aspiran periódicamente a escapar de ella.
• Habría dos tipos de sociedades: a una la obsesionan los desequilibrios que la acechan de manera constante. Reaccionan con un dinamismo cíclico, “dando la espalda” a la historia, pero no lo logran del todo. A otras, las obsesionan los cambios que las constituyen y que a un tiempo las amenazan. Responden con el movimiento, con un dinamismo lineal que no excluye el otro.

Podríamos configurar, a partir de estas conclusiones, dos universos semánticos: uno proclive a incluir la dimensión simbólica y mítica en las actividades humanas, es decir, a valorar positivamente los sueños y deseos humanos de integración y libertad; universo festivo, donde es posible jugar y gozar de la exuberancia y del desenfreno de la fiesta. El otro, por el contrario, ensimismado en el cálculo y la vigilancia de las fronteras institucionales, que no puede admitir irrupciones tan disonantes como la fiesta, el juego o la disipación. Quienes habitan el primero de esos universos verían, por eso, en el hipertexto, una oportunidad para abrir fronteras y extender los sueños. Los habitantes del segundo, en cambio, lo percibirán como una perversión y una distorsión poco deseables.

Pero veamos ahora, un poco más en detalle, la diversificación tripartita de esa matriz de la esperanza, para apreciar mejor lo que he propuesto atrás como los cruces y la hibridación de las actitudes presentes en el discurso del hipertexto.