|
TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL
Capítulo Segundo (a) HISTORIA DE LAS TRADICIONES ÉTICAS.
1. La Tradición de los principios universales. 1.1. Sócrates y Platón. (Roberto Solarte Rodríguez) 1.2. Immanuel Kant. (Roberto Solarte Rodríguez)
|
|
1. La tradición de los principios universales 1.1. Sócrates y Platón Introducción La problemática ética en que se mueven Sócrates y Platón se determina por la pregunta: ¿Cómo debe vivir un ser humano para alcanzar la eudaimonía? (nota 01), que podemos traducir como ¿Qué es lo realmente deseable en la vida humana? Esta pregunta nos invita a la reflexión sobre el tipo de vida más razonable que debe llevar un ser humano para poder decir que ha realizado (nota 02) sus peculiaridades. La respuesta socrática da prioridad a la areté (excelencia). Sin embargo, debemos preguntarnos ¿Qué significan estas palabras antiguas, la "areté" y la "eudaimonía"? El contexto en el que se emplearon estas palabras estaba enmarcado por la siguiente concepción de la vida humana: "los seres humanos (...) son como las demás cosas del mundo en razón de que tienen una "función" o actividad que es peculiar a ellos" (nota 03). La eudaimonía consiste en la realización exitosa de esa función. Pero, "nadie puede desempeñar con éxito su función peculiar a menos que posea la areté relevante, es decir, a menos que sea buena en su género" (nota 04). Entonces, los debates éticos de estos antiguos filósofos griegos se centraron en los problemas: ¿Cuál es la función específica de los seres humanos?, y ¿Qué papel desempeña la areté en ella? Es decir, la filosofía moral consiste en la pregunta por la naturaleza de la vida buena para el ser humano. 1.1.1. Sócrates Dentro de las obras platónicas, por ejemplo, en el Gorgias, Sócrates se pregunta si, cuando en la vida cotidiana llamamos "vergonzosas" a las acciones injustas, no estamos diciendo con ello que tenemos razones para evitarlas, de modo que no es provechoso obrar de manera injusta. En este sentido, "las reglas de justicia no son más que una limitación a la libertad de cada uno, o bien por la sociedad, o (...) por cualquier gobierno que ostente el poder, a fin de ampliar sus intereses" (nota 05). Esto muestra la actitud ambivalente ante los diferentes requerimientos que se plantean a la justicia según los grupos de relación: hay obligaciones cívicas, pero también existen obligaciones para con los socios, los amigos, la familia e, incluso, para con uno mismo. Entonces, siempre es posible la pregunta ¿Por qué cumplir determinadas obligaciones, en particular externas? Sócrates resuelve el problema de la justicia desde la perspectiva del interés propio, dentro del contexto de preguntas sobre la conducción de la vida, en la que cada uno busca la propia eudaimonía. Aquel agente que reflexione sobre su acción, debe concluir que hacer lo correcto es lo mejor para sí mismo. El efecto o producto de la acción correcta es el bien, consistente en una vida realizada y autosuficiente, basada en el uso de la razón. La importancia del empleo de la reflexión racional para abordar la vida moral marca la peculiaridad de Sócrates, interesado en resolver preguntas en la perspectiva de lograr definiciones universales: ¿Qué es la justicia, la piedad, el bien, la belleza? Sócrates llegó a esta nueva perspectiva al considerar que se podían pensar cualidades comunes compartidas por diferentes cosas o personas, que, además, eran accesibles a través de razonamientos que partían de casos concretos o ejemplos, de modo que se podía ir generalizando hasta proponer la visión de una definición universal. Sin embargo, Sócrates preguntó y desarrolló un proceso de crítica a las opiniones comúnmente aceptadas, para promover la generalización de definiciones, pero no dio respuestas. Esto se debe entender por su actitud de "sólo sé que nada sé", es decir, por su convicción de haber descubierto no saber nada. Si se vive en un estado de convenciones morales y se exige actuar en él, parece necesario entender qué se está pidiendo hacer; pero esta necesidad de entender, que no es sino la actitud crítica de preguntar, implica reconocer que las respuestas que en la vida cotidiana se dan como aceptables, carecen de significación verdadera, ya que no son más que convenciones. Sócrates, seguramente como también lo hizo Platón, contemplaba el panorama ruinoso de la democracia ateniense, en el que los más fuertes se habían hecho con el poder, como un gran riesgo para la vida buena. Promovía, por tanto, una técnica racional de preguntas, capaz de "salvar" a las personas, asegurándolas contra la contingencia. Y estaba seguro que este método transformaría a las personas, colocándolas en la seguridad propia de los dioses que contemplan la verdad y viven la justicia bajo el manto de la bondad (nota 06). En diversos diálogos platónicos (Eutifrón, La República I), Sócrates intenta que los interlocutores tomen una postura crítica, tanto respecto a las convenciones establecidas en la tradición como con relación a sus propios cuestionamientos. Sin embargo, a veces señala como más convincentes las costumbres que las innovaciones arbitrarias. Todo esto conduce al reconocimiento de la propia ignorancia, pues la esfera de lo humano está toda sujeta al cambio y al azar, donde es muy difícil lograr conocimientos sólidos. La búsqueda de conocimientos se desarrolla a través del desenvolvimiento de las preguntas, es decir, remite a que "el conocimiento ya se encuentra en nosotros y que sólo tiene que ser dado a luz con ayuda de un comadrón filosófico" (nota 07). Los conocimientos a que se refiere Sócrates son de orden moral, pues considera que la areté es conocimiento (episteme), es decir, que la técnica racional configura la areté humana: "El conocimiento que constituye la virtud (areté) implica no sólo la creencia de que las situaciones son tales y cuales, sino también la capacidad de reconocer las distinciones pertinentes y la habilidad para actuar" (nota 08). La identidad entre conocimiento y areté implica que las diversas aretei sean también formas de conocimiento, pues el bien que desean los seres humanos es el bien en sí mismo, no algo particular y accesible al cuerpo. Incluso, en el trato diario con seres corpóreos, que son objetos de deseo, se anhelan las cualidades generales compartidas por varios cuerpos y, por tanto, la fijación en ellos exige una curación de la perspectiva con la que se aborda el asunto de la vida buena. Sólo la senda del propio conocimiento nos puede llevar a contemplar y vivir las cualidades morales como la justicia o la piedad. 1.1.2. Platón La posición de Sócrates es difícil de definir, porque no contamos con textos suyos, sino que tenemos que recurrir al Sócrates de los diálogos platónicos, en particular a los de juventud. Por su parte, Platón representa también grandes dificultades, pues su pensamiento se expresa a través de unos diálogos en los cuales hay que suponer que el autor se manifiesta por medio de todos los personajes, y no sólo de Sócrates (nota 09). Además, su postura fue cambiando, desde una gran cercanía a Sócrates, pasando por su clásica teoría de las formas, hasta llegar, ya en su vejez, a una crítica de sus anteriores posiciones, situándose tal vez más cerca de las posteriores posturas aristotélicas (nota 10). El pensamiento maduro de Platón se encuentra en la República, cuya pregunta básica trata de la naturaleza de la justicia (dikaiosýne), es decir, de la totalidad de la virtud. Hablar de la justicia es "determinar el curso total de la vida que debemos seguir si vamos a vivir del modo más provechoso" (nota 11). El conjunto de la República apunta a mostrar una vida óptima bajo el paradigma del despego a los apetitos y afectos particulares: la vida del filósofo, cuya alma es pura, simple e inmutable, de modo que puede escapar de la contingencia. El libro I de la República retoma dos posturas de Sócrates: la virtud promueve la eudaimonía, y el conocimiento es necesario para la virtud, pero mostrando los límites de la concepción socrática. Para esto, Platón se remonta a una escena festiva, la celebración de la llegada de una divinidad extranjera a Atenas; Sócrates ha ido a esta celebración con Glaucón, hermano de Platón. Al regresar de fiesta, Sócrates es invitado a una cena en casa de Céfalo, extranjero rico, padre de Polemarco, Eutidemo y del orador Lisias, desde donde podría admirar la carrera de caballos con antorchas que cerraría la fiesta pública. A la cena también asisten Nicerato, Trasímaco, Carmántides y Clitofonte. En este contexto, Sócrates insiste en que están contemplando unas procesiones "espléndidas" (kalé), mientras que Adimanto, otro hermano de Platón, dice que la carrera de antorchas "será algo digno de verse". Con estos personajes y en medio, pues, de cosas admirables, ocurre el diálogo. Hay que tener en cuenta que quienes escucharon y leyeron esta obra de Platón sabían algo más de esta presentación festiva: la pregunta por la justicia se plantea en medio de la amenaza de la violencia, pues Polemarco y Nicerato fueron asesinados poco tiempo después de esta fiesta, por miembros de la facción oligárquica liderada por miembros de la familia de Platón, quienes les robaron sus fortunas; por otro lado, las circunstancias de la muerte de Sócrates eran bien conocidas. Los últimos años de la democracia ateniense fueron sumamente conflictivos, y Platón recrea la diversidad de posturas que tomaron parte en esa situación, reuniendo personajes opuestos en una fiesta en la que se habla de la justicia o de la vida buena. En contexto, en realidad es la democracia, con toda la fragilidad que implica que las personas sean receptivas a diversas posturas, y puedan atribuir igual valor a actividades tan disimiles como asistir a un festival, dialogar con personas jóvenes, dialogar filosóficamente o admirar una carrera de caballos. El espíritu democrático será juzgado con severidad, por la fragilidad inherente al hecho de atribuir valor igual a todas las actividades, intereses y placeres, pues el ser humano demócrata se entrega a todos los placeres sin distinciones, dejando que su vida vaya al azar, sometida a la contingencia. Este espíritu tan vulnerable, tan sometido a los propios instintos e intereses, tiene muchos riesgos. Los lectores de Platón lo sabían: quienes aparecen como amigos en este libro, pronto se quitarán unos a otros la vida en su búsqueda de poder y de posesiones, que era precisamente lo que más estimaban en su existencia. Sólo Sócrates consideraba de otra manera la vida buena. La conversación comienza con el saludo del anciano Céfalo a Sócrates, que termina en una indagación por la vejez misma. Céfalo sostiene que en la vejez se alejan los placeres sexuales, que son un amo loco y salvaje, unidos a las borracheras y los festines, de modo que ha descubierto que la vida buena no se determina por el goce de los placeres. Por otro lado, él se encuentra en una buena situación con respecto a sus hijos, pues siempre ha sido una persona de buen carácter, moderada y tolerante. Considera que la riqueza es sólo un medio para la vida buena, pues permite la paz del alma, la reposición de nuestras anteriores acciones injustas y la reconciliación con los dioses. Pero sin bienes materiales no es posible una vida buena; en cambio, la injusticia se puede modificar gracias al buen uso de la riqueza. Por otra parte, como cree que va a morir pronto, confía en dejar su riqueza a sus hijos. Ya sabemos que esto no ocurrió, sino que, como lo narra el mismo Lisias, su familia, aunque extranjera, había vivido sometida a la democracia ateniense, sin cometer injusticias, pero sus riquezas se volvieron un botín irresistible para los tiranos. Esto muestra que la pregunta platónica apunta a la concepción de vida buena corriente en la democracia, expuesta en este texto por Céfalo, y que, al parecer, ha sido también víctima de la violencia de los tiranos. Se trata, por tanto, de buscar una concepción de la justicia que permita compromisos más estables y con menores riesgos. Entonces, el problema que busca exponer la República es este: ¿Qué es lo que verdaderamente vale la pena hacer y esperar en la vida humana? (¿Qué es lo que verdaderamente es digno de aprecio?). Los ciudadanos de las democracias aprecian actividades y asuntos frágiles, que perderán tarde o temprano; Céfalo ha logrado una vida más sólida, aunque todavía tiene problemas con los bienes exteriores y temores ante la muerte. Al final del diálogo, Sócrates habrá presentado una existencia mucho más fuerte, inmutable, dura, constante: la del filósofo. Una vida buena sin el riesgo de la contingencia y la fragilidad. A continuación se desarrolla una discusión típica de Sócrates, que parte de la apreciación de Céfalo según la cual la justicia consiste en hacer cosas justas (decir la verdad o devolver lo debido). En esta discusión, se concluye que este punto de vista lleva a obrar bien unas veces y otras a hacer injustamente. Interviene entonces el sofista Trasímaco, quien se apodera de la conversación "como una fiera". Este personaje habla como la voz de los tiranos, quienes llevan la pero forma de vida posible según el propio Platón, pues son traidores de los amigos, asesinos crueles de víctimas inocentes, legisladores de sus propios intereses. Su argumento insiste en que la justicia es la prescripción del orden social por parte de los poderosos, no en búsqueda del bien de la ciudad, sino en beneficio propio. Por otro lado, al contrario de la opinión común, Trasímaco insiste en que la injusticia, es decir, la justicia de los poderosos violentos, supone una verdadera deliberación y, por tanto, lleva a la mejor vida posible. Ante todo esto, Sócrates rescata la tradición común, según la cual la justicia promueve la vida buena mejor que la injusticia; la justicia es una virtud (areté); la justicia no consiste en emplear las oportunidades mejor que los demás, pues quien tiene tal afán desmedido es humanamente incompetente, dado que la vida buena supone la moderación; la injusticia no es mejor que la justicia, pues siempre agudiza los conflictos y hace imposible la cooperación. Además, introduce temas que se desarrollaran como núcleos del libro: como cada "cosa" tiene una función y una areté propia, el alma humana no es una excepción, sino que debe gobernar, deliberar y promover la vida humana buena. De esta manera, Platón muestra que sus posiciones se arraigan en la tradición común, pero que se encaminan hacia una corrección de ese primer punto de vista. Parece que se ha hecho necesario aclarar qué es la justicia. Comprender un concepto es "captar sus funciones, comprender lo que puede y no puede hacerse con él y a través de él" (nota 12). Por otra parte, las definiciones no son materia del arbitrio de cada cual, sino que deben referirse "al repertorio común de conceptos y la captación común de sus funciones" (nota 13). Esto ocurre porque en la vida moral "sólo estamos expuestos a aquellas exigencias y decisiones que pueden ser expresadas en conceptos disponibles, y que, por lo tanto, la investigación de los conceptos que debemos o podemos usar tiene una importancia decisiva"(nota 14). En consecuencia, no podemos hablar de "justicia" a menos que logremos encontrar de qué se trata: ¿Qué es, por tanto, la justicia? El núcleo de la exposición platónica se desarrolla en la presentación de una ciudad ideal, semejante en sus divisiones al alma humana, y gobernada por el filósofo. En la ciudad ideal las necesidades de todas las personas están resueltas. Pero para lograr esto, Platón considera que la vida humana en sociedad requiere que se resuelvan tres tipos de "bienes": los materiales que garantizan el sustento de la vida, el orden legal e institucional de la convivencia, y la seguridad. De este modo, plantea que se necesita el concurso de tres clases de ciudadanos: artesanos y trabajadores, para producir las cosas materiales necesarias para todos; militares para la defensa de la ciudad, y gobernantes para organizar la vida social. Dentro de su planteamiento ideal, cada persona debe ocupar la función para la que está dotada de antemano, sin posibilidad alguna de movilidad en el cuerpo de la sociedad. Este esquema se refuerza con la teoría del alma tripartita. Plantón comienza su deducción de esta división del alma mostrando nuestra experiencia de conflictos en las decisiones cotidianas: yo experimento que deseo X, y al mismo tiempo, que no lo deseo (nota 15). Pero la misma cosa no puede hacer o padecer contrarios sobre el mismo aspecto de ella misma (436 b 6); perseguir algo es lo contrario de rechazarlo (437 b 1-5). El deseo, quiere y anhela algo, que al mismo tiempo experimentamos como algo rechazado. Por tanto, como no puedo atribuirme ese deseo, al mismo tiempo, en el mismo sentido, debo concluir la presencia en mi de diferentes sujetos de atribución: uno desea, por ejemplo beber X pues experimenta la sed; otro, desea el bien en cuanto bien (nota 16). De aquí se sigue la separación operada en el ser humano entre su "parte" que desea, su parte que quiere (nota 17) y, su parte racional. La parte que desea corresponde al alma ligada al cuerpo y sus deseos, que experimentamos a través de tendencias de nuestro propio organismo, que muchas veces se presentan como contradictorias entre sí, y que no son racionales, ni necesariamente buenas o malas, a menos que sean incluidas en una decisión y realizadas. Los deseos hacen parte de nuestro cuerpo, esa existencia sometida a afecciones y enfermedades, (439 d 1-2), pasiva frente a otros cuerpos y sometida a necesidades contingentes. Experimentamos nuestros deseos como una fuerza que tiene que ser saciada o satisfecha (439 d 7-8), a través del deseo o la aversión. Nuestra parte que desea nos une a los animales, dentro del marco de las acciones no racionales, originadas en urgencias biológicas. Estas tendencias tan pronto se resuelven, se vuelven a levantar con sus nuevas exigencias, de modo que es difícil decir que en esto consiste la vida buena, en particular si se examina la fragilidad a la que se somete uno mismo cuando concibe su vida en términos de pura y simple resolución de necesidades materiales (nota 18). Por otro lado, es difícil que sea esta la vida que lleven los seres humanos, eminentemente comunitarios; la vida compartida implica renunciar y posponer deseos a veces muy anhelados. El examen de los diversos tipos de contradicciones que se dan a la hora de decidir, muestra que se pasa de la simple sensación de oposición a un nivel que da objeciones y que se opone al puro deseo como tal, pues lo considera como una búsqueda que no se orienta al bien en sí mismo. Este deseo que se relaciona con el bien en cuanto bien es el querer. Narrando la historia de Leoncio mirando cadáveres (439 e), quien experimenta la censura que su querer levanta contra sí mismo por las acciones motivadas por su deseo (se enoja), que entran en contradicción con su sentido de justicia, Platón invita a reconocer un nuevo conflicto entre diferentes partes del alma: querer no es desear. El querer se opone a la tendencia que experimenta el agente de ser guiado por sus deseos: no se orienta por el placer que se puede obtener al dar cauce a los deseos, sino por lo que la razón le presenta como bueno. El querer contiene elementos evaluativos, que examinan la bondad o maldad del objeto deseado, independientemente de que se presente como "objeto del deseo" (nota 19). Se ocupa de las pautas de la conducta considerada honorable, algo que sólo se puede hacer siguiendo criterios racionales, aunque opera a través de sentimientos como el enojo y la indignación frente al mal. Platón considera que este ánimo se puede corromper, siguiendo entonces los instintos y deseos. Sin embargo, señala que, por lo general, cuando el querer no ha sido corrompido por una mala educación, es un instrumento al servicio de la razón, ambos aliados contra el deseo. Lo racional (logistikon), la parte del alma que razona sobre lo bueno y lo malo, es capaz de conocer lo que es benéfico para cada parte del alma y para el alma misma en su conjunto (442 c 6-8) y, así determina qué es racionalmente lo mejor que hay que hacer (441 c 1-2). El alma racional no sigue el criterio de placer o displacer que orienta el deseo, ni tampoco la simple consideración de lo que es bueno, sino que requiere una concepción de lo que soy yo mismo como totalidad y de la combinación de cosas que quiero, todo esto en la perspectiva de lo que es lo mejor para mi (nota 20). "Los deseos de la parte racional, en contraste con los del querer, se apoyan en la deliberación de lo que sería lo mejor, todas las cuestiones consideradas, para mí mismo en cuanto totalidad" (nota 21) . Esta concepción del deseo de lo mejor corresponde a la noción de la eudaimonia, de modo que debemos explicar por qué lo racional debe comandar a las otras partes del alma si se quiere lograr la vida buena. Con este análisis, Platón origina una concepción en la cual la razón siempre está en lo correcto por encima de los mandatos particulares de los deseos; esta es una separación de inmensas consecuencias en algunas tradiciones de la ética occidental (nota 22), a la que se opondrán las tradiciones más centradas en lo comunitario (el aristotelismo, el hegelianismo), y las posturas más críticas con occidente (la genealogía nieztcheana). MacIntyre anota respecto a esta escisión: "la fuente original de esta distinción (...) se encuentra (...) en las creencias heredadas de pitagóricos y órficos sobre la separación de un alma inmortal de un cuerpo que es su prisión y su tumba" (nota 23). Más adelante, en el Banquete y, sobretodo, en el Fedro, Platón revisará toda esta concepción, acercándose a una noción que valora más el cuerpo humano, dentro del reconocimiento de su complejidad y de las contradicciones inherentes a la vida humana. Por analogía con las divisiones del alma, es posible dividir a los seres humanos en tres clases, según la parte del alma que sea dominante en cada caso, no en virtud de la educación que cada uno recibe, sino por su propia naturaleza. Las virtudes que la tradición griega reconocía se reparten ahora según los tipos de personas: "Justicia" significa que cada uno conozca y ejerza su propia posición, de modo que designa la relación de armonía entre las diversas clases, cuando funcionan como una totalidad. La "moderación" es también una relación entre las clases sociales, pero que se define no como armonía (nota 24), sino como control sobre los deseos de la multitud inferior por parte de los deseos y la sabiduría de los pocos seres superiores. A los militares pertenece la "valentía", y la "sabiduría" a los gobernantes, que son filósofos. Paralelamente, la justicia del alma consiste en que cada parte realice la función para la que está constituida (441 e2), dentro de esa consideración del funcionamiento armonioso del todo (nota 25). La justicia no pertenece a ninguna parte del alma, sino que es su correcto ordenamiento total. La condición que hace posible a la justicia es la sabiduría de la parte racional del alma, el adiestramiento de los afectos del querer bajo las convicciones racionales, y la subordinación del deseo a las otras dos partes (441 d 12- 442 b4, 443 c9-444 a3). Los deseos del cuerpo humano han de tener su lugar, su propia valoración y su propia posibilidad de cooperación en la realización del todo, como condiciones para la vida, pero dentro del ámbito de la moderación (nota 26) (430 e- 431 d), que exige la convivencia y los fines superiores del alma. La moderación es un tipo de maestría del ser humano consigo mismo en el control de sus instintos y apetitos. La valentía la aprende el querer a través de la educación práctica en la distinción entre acciones buena o malas, que le permite ganar convicciones, en despecho de las tendencias de su cuerpo, o del criterio de placer. El ejercicio de la valentía no se puede separar de la moderación, pues la convicción no es suficiente para obrar; si no existe un control sobre los instintos, éstos pueden destruir las convicciones mejor fundadas. Pero el control sobre los instintos del cuerpo, es ya un paso en la valentía. Un ser humano es sabio si la razón gobierna en él, dándole razones a cada parte para subordinarse a esta comprensión de sí mismo en cuanto totalidad articulada; es temperante si su razón gobierna los apetitos corporales "inferiores". Platón no está interesado en "pensar" su propia época, como si sus planteamientos expresaran opiniones, contenidos o tradiciones "históricas", aunque en realidad sus diálogos están llenos de referencias a historias concretas y a temas que debían preocupar a sus oyentes. Sin embargo, sostiene que las "formas" (eidos) son la única realidad verdadera; por tanto, sus planteamientos coinciden con esa única realidad, que sirve de criterio de juicio sobre los Estados concretos de este mundo, y de modelo ideal respecto del cual deben acomodarse los contenidos históricos y las personas de "este" mundo. ¿Cómo se puede hacer, entonces, realidad histórica todo esto? Platón considera que la justicia de las personas y la del Estado se han de implicar mutuamente. ¿Cómo se logra esto? Platón plantea la posibilidad hablando del filósofo gobernante, que no se da sino por una divina casualidad. Platón habla de la necesidad de educar a las personas, viviendo en una ciudad justa, para que sean justas. Parte del problema recaerá, en consecuencia, en la formación que reciban las personas. Los gobernantes del Estado justo se dedicarán a promover una educación en la que cada ciudadano pueda reconocer sus propias capacidades, de modo que se eduque en la virtud que le corresponde. Para el caso de los seres humanos de inteligencia superior, lo que le preocupa a Platón es garantizar la corrección de la perspectiva con que se suele apreciar la realidad. En este sentido, uno de los motivos fundamentales de la educación platónica es la distinción entre la opinión o creencia (doxa), basada en juicios elaborados desde una perspectiva incorrecta para apreciar la realidad verdadera, y el conocimiento (episteme), que es la comprehensión de las formas puras en sí mismas. La creencia se basa en la experiencia que hemos ido acumulando, y se refiere a objetos o acontecimientos que captamos a través de los sentidos; estos objetos están todos sometidos a la contingencia: son finitos, cambian y pueden desaparecer. La creencia, en consecuencia, no es un conocimiento bien fundado. Al conocimiento se llega a través de un proceso de "ascenso", desde los significados que compartimos sin ninguna verificación, a la percepción sensible de los objetos, y pasando por el mundo mucho más estable de las matemáticas, paso anterior a la contemplación de las formas puras. En la cima del ascenso se encuentra la Forma del Bien, la realidad absoluta de la cual todo recibe su ser y su existencia, estando ella misma situada más allá de la existencia (el Bien es el puro Ser). Esta Forma suprema se sitúa más allá de nuestras posibilidades de comprensión, pero es la causa de nuestro conocimiento (nota 27). Al llegar a contemplar esta Forma suprema se elimina todo residuo de relativismo moral, pues la realidad por excelencia corresponde al objeto que el conocimiento tiene a su alcance en la contemplación. Platón considera que contemplar esta Forma pura transforma radicalmente a la persona, quien ahora sabe y vive el Bien verdadero. El filósofo es esta persona que ha aprendido a contemplar las Formas, preparándose en la abstracción. La vida humana óptima es la del filósofo (nota 28), una vida dedicada al estudio y la contemplación de la verdad; gobernada por la razón, según la jerarquización de las ocupaciones que se presenta detalladamente en el diálogo. Una vida según la razón es posible por la armonización y organización del alma que produce el acercamiento a la contemplación del Bien en sí mismo; desde entonces, la parte racional del alma (logistikon) determina qué posee valor, y cuánto valor posee, cuidando del bien del alma en su totalidad (nota 29). Esta parte racional del alma tiene prioridad sobre las otras por su capacidad de evaluación y selección; en cambio, la parte apetitiva tiende a objetos, pero no los puede concebir como bienes (República 438-9). La pregunta, entonces, es si una forma de vida según la pura razón puede dar algún lugar y reconocer algún valor a los apetitos y deseos, es decir, si éstos pueden ser objetos de una elección racional. La vida óptima, que es vida en la justicia, es un ajuste armonioso de elementos separados, cada uno de los cuales posee un valor intrínseco. En este contexto, no es claro si la forma de vida propuesta significa una vida organizada sólo en torno a la actividad racional; Parecería natural pensar que a algunas actividades referidas a necesidades apetitivas se les pueda atribuir valor intrínseco dentro de un plan de vida elegido por la razón. ¿Qué contenidos tendría de otro modo una vida según la razón? ¿Es posible atribuir contenidos concretos a la exigencia de una vida ordenada por la razón? En definitiva, ¿Por qué razones la vida filosófica es la vida óptima, reduciendo la importancia de los apetitos contingentes? Para dilucidar este problema hay que examinar el libro II, donde Glaucón presenta una clasificación tripartita de actividades según la clase de valor que poseen. Existen tres tipos de actividades que consideramos buenas (agathá) y dignas, y que, por tanto, elegiríamos razonablemente poseer. Las primeras son actividades elegibles por sí mismas, y no a causa de los efectos que producen: "la alegría y todos los placeres inofensivos que no producen consecuencias más allá del goce que se encuentra en ellos" (357a). Hay otras actividades que valoramos tanto por sí mismas, como por sus consecuencias: la inteligencia, la vista y la salud corporal. Por último, están las actividades que sólo se valoran por sus consecuencias: la gimnasia, los tratamientos médicos, el ganar dinero (nota 30). Estas últimas actividades son objeto de elecciones racionales sólo en cuanto representan una resolución de necesidades: "son medios instrumentales eficaces para lograr determinados efectos deseables (...) parecen valiosas en relación con un contexto contingente; eliminado éste, las razones para seleccionarlas desaparecen. Frente a estas (...) están las actividades definidas como componentes intrínsecamente valiosos para la vida (...) o el disfrute de placeres inútiles pero valiosos" (nota 31). M. Nussbaum señala que aquí "se enfrenta un valor meramente relativo al contexto, con otro que sigue siendo valor en cualquier circunstancia; y, lo que es más importante, se enfrentan actividades relativas a una deficiencia con actividades que siguen siendo valiosas aún sin existir deficiencia alguna" (nota 32). Una vida dedicada a actividades valiosas en sí mismas, la del filósofo, es en sí misma más valiosa que otras formas de vida. Sócrates ya ha señalado que hay actividades cuyo valor reside en que resuelven necesidades, pero que no son en realidad agradable, y que no serían objeto de una elección racional independiente del dolor que las exige. Nuevamente insiste en que el problema radica en la perspectiva con la que se abordan estos asuntos: desde una visión baja, atada a los hechizos y cadenas de las necesidades y apetitos del cuerpo, lejana de los verdaderos placeres y del punto de vista correcto, que es el del filósofo. Este personaje se ha elevado a una situación ajena a las limitaciones que nos impone la existencia corpórea, donde la razón "se mantiene por encima de las restricciones que impone al pensamiento la vida meramente humana" (nota 33). Radicalizando las posiciones, Sócrates distingue las actividades valiosas en sí mismas de las actividades referidas a una necesidad o simplemente instrumentales, estas últimas también remitidas a ser valiosas por relación con un dolor o dificultad que alivian. El más claro ejemplo de una actividad valiosa en sí misma es la actividad intelectual del filósofo. Así pues, una actividad valiosa en sí misma se caracteriza por: 1. La pureza de la actividad, que es elegida por sí misma, sin relación con nada diferente de ella (valiosa en sí), y que no se mezcla con ningún otro tipo de actividad (584c,585 a-b, 586b-c). 2. La pureza de los objetos, que son las formas (nota 34) puras, simples, claras, existentes por sí mismas sin contradicciones. 3. La estabilidad de la actividad intelectual, que puede ser permanente, a diferencia de las actividades referidas a los vaivenes de los dolores y necesidades contingentes del cuerpo (585c). 4. La estabilidad de los objetos del intelecto, que son eternos, no cambian ni empiezan a existir, sino que permanecen siempre en idéntica condición (585c). 5. "La actividad del filósofo conduce a la captación de la auténtica verdad sobre el universo y a la capacidad para ofrecer explicaciones plenamente adecuadas" (nota 35). De este modo, el filósofo contempla directamente las formas, se dedica a la ciencia y cumple con sus deberes políticos, pues "conocerá cada forma, de lo que es y de lo que no es, porque ha visto la verdad con respecto a lo bello, lo justo y lo bueno" (520c) (nota 36). Platón insiste en que un ser humano que se ha elevado a este nivel de la verdad, escogerá una vida que ejemplifique los valores correspondientes, y no sus opuestos. El valor atribuido a las otras actividades de la vida humana, es en realidad un engaño, pues se refieren a la necesidad o al dolor, propios de la contingencia humana. De esta manera, Platón indica que el problema básico de la vida humana consiste en buscar este verdadero valor, para ocuparnos de actividades en realidad valiosas y llevar una vida buena. La vida del filósofo es el ejemplo del tipo de vida al que aspiraría todo ser racional que tuviera la perspectiva adecuada para comprender la realidad. La vida filosófica es más valiosa que las vidas dedicadas a resolver diferentes necesidades, pues es más cercana a lo valioso en sí mismo. Por tanto, no todos los placeres poseen idéntico mérito como para ser considerados por igual como constitutivos de una vida óptima. Más aún, el filósofo no se ocupará de esas actividades poco valiosas sino en la medida en que se vea forzado a ello, pues en realidad las desprecia en comparación con la verdad. Las necesidades corporales quitan tiempo a la contemplación teórica, hacen perder continuidad, vigor y capacidad para alcanzar la verdad, son ambiguas, confusas y contradictorias; incluso el deseo sexual, el más poderoso de todos los apetitos, aparece como un tirano que trata de dominar al alma (572e, 573d, e, 574a, 575a). El filósofo se desliga por completo de todas las ataduras del cuerpo, corrigiendo la falsa perspectiva para apreciar lo que es en verdad valioso. De este modo, las necesidades corporales dejarán de encarcelar a la razón, y ésta podrá comandar todas las decisiones del filósofo (nota 37). La causa última de esta postura es que nosotros no somos este cuerpo, ni formamos una unidad real con él, sino que sólo somos idénticos a nuestra alma intelectual. Lo valioso en sí mismo conduce a una forma de vida como la atribuida al filósofo, totalmente insólita en la perspectiva del ser humano cotidiano, que vive cabalmente engañado por la deficiencia en la perspectiva de sus juicios. Sólo en la altura suprema de la verdad es posible lograr una valoración completa de las actividades humanas; pero, para llegar allá hay que pasar por lograr valoraciones negativas de los requerimientos corporales. El punto de vista del filósofo platónico es el de alguien situado más allá de lo humano, pues "ya no considera que sus necesidades humanas características son partes auténticas de sí mismo" (nota 38). La pregunta, entonces, es ¿Cómo puede alguien situado fuera de la realidad humanidad, ser el juez de la vida humana buena, de la justicia y la piedad que son posibles para los humanos reales? En la perspectiva de la filosofía aristotélica, Martha Nussbaum dice que "el valor es radicalmente antropocéntrico, y no vale decir en contra de una actividad que las razones para realizarla no están claras para una criatura que es, o se ha hecho, de naturaleza diferente a la de aquellos para quienes la actividad es un bien" (nota 39). Para Platón, los afectos y necesidades del cuerpo engañan o distraen la razón, y esta es una afirmación sensata en cuanto constata una posibilidad. Por otra parte, las personas corrientes juzgan como una liberación el hecho de poder apartarse de las compulsiones y deformaciones valorativas engendradas por el deseo sexual (329b-c). Platón radicaliza la postura: los apetitos son "deseos no calificados", brutales y no selectivos, impermeables a los juicios sobre el bien; los impulsos, aún siendo de alguna forma más sensibles a la educación, tienden hacia una violencia peligrosa, sí no son dominados de manera permanente. Estos argumentos, enraizados con profundidad en la experiencia humana, permiten que Platón invite a la reflexión a algunos adultos autocríticos, perceptivos y juiciosos, no necesariamente filósofos o matemáticos, aptos para educarse y purificar sus almas de la mala perspectiva. De esta educación, que busca que el alma abandone su modo natural humano de ver, y alcance el definitivo y correcto, trata buena parte de la República, insistiendo en la necesidad de imitar a los dioses, carentes de toda necesidad y contingencia, para cultivar nuestro potencial de racionalidad objetiva. Así pues, los argumentos platónicos son un modelo de discernimiento moral, en el que aparece la necesidad de superar obstáculos para alcanzar una perspectiva adecuada de juicio. Dentro de la presentación del libro VI, Sócrates insiste en que ningún humano corriente es el criterio de juicio o la medida, pues la "pereza" y las cargas de una mala perspectiva, pueden nublar la capacidad de juzgar éticamente. En consecuencia, sólo lo perfecto y carente de necesidades, será la medida del valor dentro de una ciudad ideal. La perspectiva de un ser humano corriente y limitado se contrapone, pues, a la de un ser perfectamente racional. La vida óptima, en consecuencia, se considera como aquella consagrada a las actividades valiosas en sí mismas: ocupaciones contemplativas, científicas y estéticas. Todas las demás acciones poseen valor instrumental. La actividad política del filósofo es intrínsecamente valiosa, pues promueve la estabilidad y armonía de la ciudad, elaborando juicios precisos y verdaderos sobre las realidades del mundo finito. Sin embargo, la vida política resulta menos valiosa que la contemplación. Por esto, Platón sólo muestra la obligación de gobernar e insiste en la unidad de los valores (Libro V). Considera que "un ser humano desligado de manera gradual de todo apego a ocupaciones inestables, como el amor, la actividad sexual, el ansia de poder o la ganancia de dinero, se libera al mismo tiempo de muchos de los factores que suelen provocar conflicto de valor. En parte, la superior armonía de la vida filosófica es resultado directo de esta disminución del número de compromisos de la persona" (nota 40). Las actividades contemplativas, como la filosofía o las matemáticas, siempre están disponibles, y permiten ganar una forma de vida más autosuficiente que la que se llevaría sometidos al ritmo de los apetitos. Los conflictos de valor se resuelven a través del diseño de la ciudad ideal y con la explicitación del proceso educativo. En el libro V, Sócrates examina la propiedad privada y la familia, dos de las causas usuales de conflictos de valor. En la ciudad ideal, se trata de hacer comunes tanto la propiedad como la anterior noción de familia; si la ciudad es la familia en la que se forman los ciudadanos, no pueden existir conflictos entre los intereses de la familia y los de la ciudad; tampoco se puede dar ningún conflicto entre lo "propio" y lo que pertenece a la ciudad, pues la propiedad es común. La clave para que este modelo de universalización y unificación de las personas funcione, está en la educación, pues no se puede imponer a quienes han sido educados en otros modos de vida, seguramente particulares y diversos. En consecuencia, la educación se plantea como una total transformación de la vida humana, comenzado por la época de lactancia. Si en esa tierna edad, los niños son cuidados por nodrizas intercambiables, sin generar vínculos con sus padres y, después tampoco tienen compañeros sexuales permanentes y particulares - prohibiendo, claro está, cualquier intercambio con la generación de sus padres-, estos ciudadanos aprenderán a tratar a sus conciudadanos como amigos semejantes y amados. Esta educación opera de modo menos radical que la que enseña Diótima en el Banquete, donde "la persona buena aprende a considerar el valor de los individuos como plenamente intercambiable con el de las instituciones y las ciencias" (nota 41). En este nuevo contexto de valores cualitativamente homogéneos e intercambiables, el filósofo-gobernante no tiene conflictos de valor, pues sólo debe decidir entre atender a una de dos fuentes distintas del mismo valor. Con la reducción extrema de los conflictos de valor, se aumenta la estabilidad de las actividades personales. El afecto difuso por todos los conciudadanos es más estable que el afecto a una familia y a unas personas concretas. Sin embargo, el peso del propio cuerpo, con el que cada uno está ligado necesariamente y de un modo muy particular, es algo irreductible. Esto explica por qué Platón tiene que reconocer que se deben omitir los sentimientos y sensaciones particulares, considerándonos sólo como almas racionales, colocadas accidentalmente en este cuerpo. Este cuerpo irreductible no sólo obstaculiza la vida racional, sino que es la mayor fuente de conflictos, "la barrera más difícil de salvar para el logro de una justicia civil imparcial y armónica" (nota 42). ¿Por qué debemos aceptar este juez perfecto del valor de la vida humana? En realidad parece poco atractivo y poco pertinente para la vida humana real. Tal vez, es una perspectiva que no es posible asumir, pues está fuera del mundo de la vida humana, y "toda objetividad concerniente al valor de la que merezca la pena hablar, incluso tal vez de la que sea posible hablar, debe hallarse dentro del punto de vista humano, y no intentar, vanamente, distanciarse de él" (nota 43). Platón considera que buena parte de lo que se valora desde la perspectiva puramente humana, es fuente de un dolor y de una violencia intolerables para un ser racional. Este dolor motiva la purificación hacia la vida filosófica, salvación y cura de este tormento. Además, en el libro VI, muestra los aspectos positivos de esta vida filosófica. La aprehensión de la verdad y del bien "es lo que toda alma persigue y con vistas a lo cual obra siempre, presintiendo confusamente lo que es" (505e). Nuestra alma tiende y ama la verdad, la belleza y el bien y busca obrar en todo con vistas a ello; nos sentimos profundamente atraídos, en nuestras más profundas cualidades internas, afines con el bien y la belleza verdadera, por el conocimiento matemático y filosófico. Como la verdad, el bien y la belleza se buscan por sí mismos, con independencia de toda motivación externa, incluyendo el dolor que nos causan los afectos y los apetitos, Platón insiste que, desde el interior de nuestras vidas humanas experimentamos un deseo profundo y positivo de alcanzar algo más perfecto que la humanidad a la que estamos acostumbrados. Esta tendencia interna del ser humano busca trascender la perspectiva humana usual, limitada y profundamente sometida a la finitud de la contingencia. La vida óptima es también, en consecuencia, completamente feliz, no porque busque la felicidad, sino porque en sí misma es lo único que nos permite vivir la verdadera bienaventuranza (nota 44). 1.2 Immanuel Kant Kant inicia su "Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres" diciendo: "Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad" (nota 45). A pesar de la distancia que separa a Kant del mundo griego, en esta declaración hay dos elementos muy tradicionales: (1) Lo "moralmente bueno" significa "bueno sin restricciones", es decir, un fin bueno independiente de las condiciones interiores y de las circunstancias exteriores de la acción. De esta manera "buena" conserva todavía un sello teleológico. (2) Se predica "bueno" de la voluntad, conservando el uso de colocar al comienzo del curso de la acción un concepto. Con esta declaración Kant insiste en que la acción se determina por razones. Sin embargo, con Kant la voluntad buena irrumpe en la historia de la ética, ocupando el lugar que la deliberación, el deseo razonable o equilibrio perceptivo, había ocupado en Aristóteles. Según esa tradición deliberamos racionalmente desde las opiniones y los afectos de lo que deseamos; ahora la voluntad simplemente debe decidir en su íntima relación con la ley moral (nota 46). Pasamos de unas operaciones y acciones de agentes que viven en comunidades éticas, a las consideraciones internas sobre una facultad (nota 47) de un sujeto moral "trascendental". De este modo, la pregunta moral se desplaza desde ¿Cómo vivir una vida buena?, hasta ¿Qué debo yo hacer? Kant intenta hacer una reflexión "moral" según su método trascendental: preguntando ¿Cómo es posible que la voluntad humana quiera el deber? (nota 48). El procedimiento kantiano consiste en examinar los enunciados que expresan juicios morales, para indagar en qué consiste una buena voluntad. La moral kantiana de la obligación se construye sobre la idea de universalidad, estrechamente ligada a la coacción que impone la noción de deber, y esto en razón de las limitaciones propias de la voluntad: por su constitución fundamental, la voluntad es "razón práctica", común a todos los seres racionales; pero en virtud de su finitud, está empíricamente determinada por sus inclinaciones sensibles. En este sentido, una voluntad sólo es buena si está constreñida a obrar por el deber. Una buena voluntad sin restricciones es, por ahora, una voluntad limitada. Para ella, el bien sin restricciones aparece bajo la forma del deber, del imperativo, de la constricción. Todo el proceso crítico tiende a superar esta condición finita de la voluntad, orientándola hacia la razón práctica comprendida como autolegislación, o autonomía: "Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada por sí misma, de una voluntad buena sin ningún propósito ulterior"(...) "Hay que considerar el concepto de deber, que contiene el de una voluntad buena, si bien bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos, los cuales, sin embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, mas bien por contraste lo hacen resaltar y aparecer con mayor claridad" (nota 49). De este modo se hace patente una ruptura entre la crítica kantiana y el sentido común en materia de moral: "Sin embargo, sin esta idea del valor absoluto de la mera voluntad, sin que entre en consideración ningún provecho al apreciarla, hay algo tan extraño que, prescindiendo de la conformidad en que la razón vulgar misma está con ella, tiene que surgir la sospecha de que acaso el fundamento de todo esto sea meramente una sublime fantasía y que quizá hayamos entendido falsamente el propósito de la naturaleza, al darle a nuestra voluntad la razón como directora. Por lo cual vamos a examinar esa idea desde este punto de vista" (nota 50). Entonces el procedimiento trascendental es una reflexión que pone a prueba al imperativo categórico para examinar si cumple las condiciones de ser un "bien sin restricciones", una vez descubierto que estamos hablando de una voluntad finita. Progresivamente la obra de Kant irá depurando la voluntad, para sacarla de su contingencia y finitud y colocarla al nivel de una voluntad buena sin restricciones, cuya autolegislación se basa en el principio supremo de su autonomía (nota 51). Lo primero que debe ser separado de la voluntad humana es la inclinación, pues es un signo claro de finitud. La inclinación es contraria al principio de universalidad, debido a que está llena de impurezas empíricas. Una máxima (nota 52) de acción que se rija por los contenidos empíricos de las inclinaciones, no puede adecuarse al criterio de universalización. Sólo una máxima que sea una "proposición que encierre una determinación universal de la voluntad, a cuya determinación se subordinen diversas reglas prácticas" (nota 53), puede garantizar el examen de las inclinaciones. Las máximas en general son los principios subjetivos, condiciones consideradas como válidas sólo para el propio sujeto; una máxima que se vuelve un principio "objetivo" es una Ley práctica, cuya condición es conocida como valedera para la voluntad de todo ser racional. Sólo en el curso de una acción concreta, es posible saber si la forma en que aprecio una cosa a la que tiendo (me inclino), es adecuada a la estimación absoluta de la buena voluntad, haciendo la pregunta: ¿Es la máxima de mi acción universalizable? La mediación de la máxima presupone que, cuando la voluntad se plantee un proyecto de alguna amplitud, sea potencialmente incluida en una pretensión de universalidad que la regla de universalización viene poner como prueba. Una noción semejante a esta de la "máxima", aunque esté vinculada a la tradición teleológica, es completamente novedosa en la historia de la ética. El deseo racional o equilibrio perceptivo del juicio moral aristotélico estaba pensado desde la teleología interna de las acciones, que permitía considerar las prácticas humanas, los planes de vida y cierta unidad interna de los agentes. Kant concibe la acción desde la exigencia de universalidad propia de una máxima objetiva, que pone a prueba las intenciones del agente formalizando sus fines, tal como lo atestigua la primera formulación del imperativo categórico (nota 54): "Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal" (nota 55). Situados en el nivel del imperativo categórico, desaparece toda exigencia de las inclinaciones, pues la universalidad permite juzgar la adecuación o inadecuación de la propia máxima con respecto a las exigencias de la razón práctica. Lo que interesa, pues, es la función constrictiva del imperativo sobre las inclinaciones. De este modo, aparece una duplicidad del sujeto moral: uno es el agente que ordena (la buena voluntad), y otro quien debe obedecer (la voluntad finita, sometida a la inclinación y a las exigencias de la razón práctica). En esta duplicación del agente moral, uno aparece como el actor que interviene en realidad en el mundo siguiendo sus inclinaciones, en ciertas circunstancias y condiciones de realización de sus deseos; el otro es el sujeto moral que quiere lo universal y que pide obediencia, so pena de descalificar moralmente lo particular y contingente. En la perspectiva del sujeto moral, las inclinaciones son vistas como una cierta pasividad, que tiene la capacidad de oponerse a la moralidad, por lo que Kant las llama "deseos patológicos" (nota 56). En cambio, "voluntad determinada por la ley" (Wille) (es) esta parte de nosotros completamente racional; nuestra capacidad de vacilar entre la ley y el deseo es el "arbitrio" (arbitrium-Willkühr). Analizando las proposiciones en que se expresan los imperativos, Kant reconoce que éstos pueden ser categóricos o hipotéticos. Los hipotéticos "representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio para conseguir otra cosa que se quiere" (nota 57). Los hipotéticos significan que la acción es buena (nota 58) sólo en cuanto medio para otro fin. El imperativo categórico "representa (se) una acción por sí mismo, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria" (nota 59). La subdivisión y gradación de los imperativos, señala, de nuevo, que Kant considera que la forma del deber o del imperativo es necesaria para una voluntad subjetiva y que, por tanto, sólo el imperativo categórico pasa con éxito la prueba de la universalización formal. Este carácter coactivo de la obligación moral sobre la subjetividad inclinada afectivamente, se expresa con claridad en los teoremas y problemas de la Analítica de la Crítica de la razón práctica: Teorema I: "Todos los principios prácticos que suponen un objeto -materia- de la facultad de desear como fundamento de determinación de la voluntad, son todos ellos empíricos y no pueden proporcionar ley práctica alguna" (nota 60). Teorema II: "Todos los principios prácticos materiales son, como tales, sin excepción alguna, de una y la misma clase, y pertenecen al principio universal del amor a sí mismo o felicidad propia" (nota 61). Con estos deslindes en bloque que el imperativo categórico opera contra el deseo, se produce una nueva reducción: todo lo subjetivo se limita a expresar el deseo, y lo objetivo es una forma (nota 62) de autolegislación. El punto focal de esta serie de escisiones es la idea misma de autolegislación o autonomía (nota 63). La autonomía es la libertad de la voluntad considerada ahora sólo en su estructura fundamental (Wille), pero no en su condición de sujeto finito afectado e exigido por las inclinaciones (Willkühr). Esta es la libertad que la "Crítica de la razón pura" sólo se pudo establecer como posibilidad pensable, pero que ahora, en la "Crítica de la razón práctica", se justifica de manera práctica. Por una parte, de manera negativa: por la independencia total con respecto a la ley natural de los fenómenos en sus relaciones mutuas (ley de causalidad) (nota 64). Por otra, de manera positiva, como autodonación de la ley: "La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes conformes a ella (...) En la independencia de toda materia de la ley (a saber, de un objeto deseado) y al mismo tiempo, sin embargo, en la determinación del albedrío por medio de la mera forma legisladora universal, de que una máxima tiene que ser capaz, consiste el principio único de la moralidad (...) Esta propia legislación de la razón pura y, como tal, práctica, es libertad en sentido positivo. Así pues, la ley moral no expresa nada más que la autonomía de la razón pura práctica, es decir, de la libertad (der Freiheit)" (nota 65). Ahora bien, la moralidad exige que el hombre someta sus normas a la validez universal, siguiendo el modelo de la universalidad como ley bajo la cual la razón piensa y construye el mundo, para promover la liberación del hombre de sus propias motivaciones y tendencias subjetivas. Si el sujeto ordena sus acciones bajo el imperio de sus motivos y tendencias, Kant considera que no es autónomo sino heterónomo, pues piensa que éstas buscan fines materiales distintos de la misma voluntad. La libertad consiste, precisamente, en la independencia de la voluntad con respecto a la ley natural de los fenómenos, es decir, frente a la determinación de las acciones según el orden de la naturaleza. No se trata de evitar la materialidad de los contenidos concretos que desea la voluntad, sino de que estos no sean el criterio determinante. En el sometimiento de las normas de acción al criterio de universalidad, se da la sujeción de los diversos motivos al procedimiento de la razón que exige universalización. Autonomía es la capacidad de determinarse por sí mismo, darse la propia ley, y se opone a la heteronomía: que la voluntad dependa de algo distinto de ella misma, que sea determinada por algo ajeno: "La autonomía de la voluntad es el único principio de toda ley moral y de los deberes conformes a esta ley. Por el contrario, toda heteronomía del arbitrio no sólo no fundamenta una obligatoriedad, sino que resulta contraria a su principio y a la moralidad del querer. En otros términos, el único principio de la moralidad consiste en la independencia de la ley con respecto a toda materia (es decir, de un objeto deseado) y al mismo tiempo, sin embargo, en la determinación del arbitrio por medio de la pura forma legisladora universal, de la que debe ser capaz una máxima. Aquella independencia es la libertad en sentido negativo; esta legislación autónoma de la razón pura, y en todo lo tal que, práctica, es libertad en sentido positivo. Por lo tanto, la ley moral no expresa más que la autonomía de la razón pura práctica, es decir, de la libertad, y ésta es sin duda la condición formal de todas las máximas, y sólo obedeciéndola pueden éstas conformarse con la suprema ley práctica" (nota 66). La autonomía expresa la mayor escisión operada dentro de la voluntad humana, pues se opone a heteronomía del arbitrio, según la cual se siguen las exigencias de las leyes patológicas de las inclinaciones o del deseo de objetos: "Si la materia de la voluntad (... un objeto de un deseo), enlazado con la ley, interviene en la ley práctica como condición de su posibilidad, se seguirá de ello heteronomía del albedrío, o sea, dependencia de la ley natural de seguir cualquier impulso o inclinación, y la voluntad entonces (...) se da ella misma (...) Sólo el precepto de seguir racionalmente leyes patológicas; pero (esa) la máxima (...) es (...) Contraria al principio de una razón pura práctica y, por tanto, también a la intención (Gesinnung) moral..." (nota 67). ¿Cómo se deduce que el agente racional es autónomo? A través del testimonio mismo que la propia subjetividad ofrece de un hecho de la conciencia: tenemos capacidad de autolegislación. Este tipo de testimonio nos lleva a un hecho moral: realmente existe la conciencia de la ley moral, la moralidad misma inscrita en nuestra racionalidad que nos inspira respeto. El orden que inaugura la autonomía de la razón práctica es "análogo" al de la naturaleza, sólo que en el segundo operamos como si hubiera sido creado por los seres racionales finitos y en el otro como hubiera sido creado por Dios, estableciendo así la diferencia entre leyes morales y leyes naturales. Esta analogía con el mundo de la naturaleza nos permite preguntar si en la deducción misma de la autonomía no está colocada cierta pasividad, que determina el destino mismo de la autonomía. ¿Qué otra cosa puede significar la apelación a "hechos"? (nota 68) ¿Qué significa, en este nivel tan abstracto, el respeto? Aún no tenemos ninguna referencia concreta a la acción humana, no hemos determinado plenamente el concepto de moralidad; entonces ¿Qué es este respeto situado en el ámbito de la autonomía? No puede pasar de ser un sentimiento, aunque se trate del sentimiento frente a la ley moral: "Un sentimiento que sólo se dirige a lo práctico, y depende de la representación de una ley, meramente según su forma, y no por objeto alguno de la misma (...) y (...) produce un interés en la observación de la ley, interés que nosotros denominamos moral; así como también la capacidad de tomar tal interés en la ley (el respeto hacia la ley moral) es propiamente el sentimiento moral" (nota 69). De este modo, el respeto queda ubicado dentro de los móviles de la acción, como una afección recibida de manera pasiva: un fundamento subjetivo de determinación de la voluntad de un ser finito (nota 70), que nos causa dolor al sacarnos fuera de las tendencias del amor a sí mismo. Este sentimiento moral no es un lazo o un vínculo real con otra persona, sino tan sólo un afecto que nos mueve a obrar según la más estricta universalidad formal: respetar la humanidad, esto es, a la universalidad de la voluntad en la perspectiva de sus accidentes, las personas. ¿Por qué razón Kant no se plantea el tema del respeto como una afección recibida en la relación con el otro, precisamente, ante el otro? ¿Si el respeto es un móvil de la acción moral, puede la presencia del otro producir en mí un afecto tal como el de tratarlo también como un fin en sí mismo? Kant aplazó este problema, el problema del otro, escindiendo la afectividad entre una afectada patológicamente y otra marcada por la razón pura práctica, a través, en este último caso, del sentimiento del dolor ante los requerimientos del amor propio y la veneración de la ley moral. Esto quiere decir, que la única posibilidad de la valoración de uno mismo que resiste la prueba del criterio de universalización, ordenado bajo el régimen de la ley, es el respeto. La "caída" y la "humillación" son las perversiones de una valoración de la propia vida en la línea del amor de sí patológico e inclinado al mal. Si el mal es una oposición real a la ley moral, opera como un motivo contrario al respeto para el libre arbitrio, moviéndolo a obrar en contra de la moralidad. Esta propensión al mal, que afecta el destino y la posibilidad misma del ejercicio de la autonomía, así no afecte a su principio, es un nuevo e insuperable factor de pasividad. Sobre la irreductible oposición entre respeto y propensión al mal, se levanta la oposición entre autonomía y heteronomía, culmen del formalismo kantiano: la moralidad reside allí donde "la simple forma legislativa de las máximas es ella sólo el principio suficiente de determinación de la voluntad" (nota 71). De esta manera, Kant eleva hasta lo sublime el lenguaje sobre el imperativo, pues se sustituye una obediencia a otro por la obediencia a sí mismo. Una obediencia sin el carácter de dependencia y sumisión es pura autonomía. Para intentar escapar al simple formalismo, las sucesivas formulaciones del imperativo categórico se mueven desde lo puramente universal y abstracto, hacia lo más concreto y material, siguiendo el modelo de buscar la completa determinación de la máxima: Primera formulación: "El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal". Segunda formulación: "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio". Tercera formulación: " Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza" (nota 72). Esta progresión sigue el camino de las categorías de la cantidad: unidad de la forma de la voluntad (Universalidad), pluralidad de la materia (los objetos, en este caso, los fines), y la totalidad del sistema de la voluntad (la acción de la libertad humana considerada como ocurriendo de acuerdo con la naturaleza) (nota 73), aunque Kant insiste en que "las tres citadas maneras de representar el principio de la moralidad son (...) otras tantas fórmulas de una y la misma ley, cada una de las cuales contiene en sí las otras dos. Sin embargo, hay en ellas una diferencia que (...) es más subjetiva (...) Pues se trata de acercar una idea de la razón a la intuición (según cierta analogía) y por ello al sentimiento" (nota 74). Que se trate de las categorías de la cantidad, y no de las de cualidad o las de relación (nota 75), significa que Kant concibe las diferencia entre unidad, pluralidad y totalidad como por grados de cierta sustancia homogénea: la subjetividad trascendental de un agente puramente moral. En cuanto "trascendental", la unidad no es propia de un agente concreto e individual, sino de un querer abstracto y formal, la voluntad perfectamente universal; un concepto cercano a la formalización "humanidad" de la segunda fórmula, todavía no distribuida en la pluralidad de las personas (nota 76). Sólo al considerar la diversidad existente entre "tu persona" y "la persona de todo otro", se puede pasar a la pluralidad. La forma universal se va haciendo más concreta al entrar a considerar la pluralidad de la materia: "Una materia, esto es, un fin, y entonces dice la fórmula: que el ser racional debe servir como fin por su naturaleza y, por tanto, como fin en sí mismo; que toda máxima debe servir de condición limitativa de todos los fines meramente relativos y caprichosos" (nota 77). Estos fines que se tratan de limitar se resumen en "tratar a la humanidad en mi persona y en la del otro como un medio". Al hablar de unos fines que se deben limitar, Kant reconoce la disimetría real del trato entre las personas, por las relaciones de poder en las que nos utilizamos unos a otros para nuestros propios fines y nos imponemos con violencia objetivos totalmente ajenos de aquellos que exige el respeto humano; reconoce pues, el poder sobre la persona del otro, por el cual destruimos su posibilidad de actuar con autonomía. El segundo imperativo busca limitar esta situación y promover unas relaciones de respeto a la humanidad, de uno mismo y del otro. La pluralidad de la forma universal de la voluntad sólo se concibe, sin embargo, lejos de la vida concreta de las personas, al entrar a considerar la acción dentro del horizonte del reino de los fines: "Todas las máximas, por su propia legislación, deben concordar en un posible reino de los fines, como un reino de la naturaleza", y explica Kant que "la moral considera un posible reino de los fines como un reino de la naturaleza (...) Aquí es una idea práctica para realizar lo que no es, pero puede ser real por muchas acciones y omisiones, y ello de conformidad con la idea" (nota 78). El reino de los fines es, en palabras de Kant, un concepto muy fructífero: "Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes. Más como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y así mismo de todo contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (...) En enlace sistemático: es decir, un reino de los fines" (nota 79). Explica Kant que: "Todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo... de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referirse esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un ideal)" (nota 80). Un ser racional que interactúa con otros seres racionales, debe considerarse miembro del reino de los fines, esto es, como legislador de un orden producido por la libertad. Así, la "moralidad consiste en la relación de toda acción con la legislación" (nota 81) que debe hallarse en la voluntad de todo ser racional, en cuanto sigua el principio de obrar sólo por una máxima que pueda ser ley universal, y en consecuencia, en tanto se pueda considerar a sí misma como legisladora universal. Obrar según este principio es, para el ser racional finito, el deber. Éste descansa en la relación de los seres racionales entre sí y consigo mismos, en la que deben considerarse a sí mismos como los fines de todas sus acciones, no por un motivo práctico ni para un provecho futuro, "sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece a ninguna otra ley que aquella que él se da a sí mismo" (nota 82). Por tanto, la autonomía es el procedimiento que fundamenta la moralidad, cuyo eje se ha concentrado en el respeto a la dignidad humana: "La legislación misma, que determina todo valor, tiene que tener, precisamente por ello, una dignidad, es decir, un valor incondicional, incomparable, para el que únicamente la palabra respeto proporciona la expresión conveniente de la estima que un ser racional ha de tener de sí mismo. La autonomía es, por tanto, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional" (nota 83). El concepto de dignidad humana se convierte así en una categoría central de la ética con Kant: "En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Lo que tiene un precio, en su lugar puede ponerse alguna otra cosa como equivalente; lo que, en cambio, está por encima de todo precio y, por tanto, no admite equivalente alguno, eso tiene una dignidad" (nota 84). La dignidad humana es incomparable y no tiene valor equivalente. Ella es el valor no compensable de la existencia humana como meta en sí. Dignidad humana no es un valor relativo, ni un precio, sino el valor intrínseco de la existencia: "lo que constituye la condición necesaria para que algo pueda ser fin en sí mismo (...) tiene (...) Un valor interno, es decir, una dignidad" (nota 85). En realidad, Kant considera que la persona sólo es meta en sí mismo bajo la condición de su moralidad: "Es, por tanto, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de aquella, lo único que tiene dignidad" (nota 86). Pero si la dignidad se basa en la autonomía, con este paso hemos llegado a determinar tan sólo la libertad: el ser racional como partícipe del reino de los fines en virtud de su legislación universal. Un ser de tales características es "libre respecto de todas las leyes naturales" (nota 87), pues obedece tan sólo las leyes que él mismo se da, por las cuales sus máximas pueden pertenecer a una legislación universal. La determinación completa del concepto se efectúa considerando la totalidad implicada en la acción: la "forma (...) consiste en la universalidad, y (...) Se expresa (...) diciendo: que las máximas tienen que ser elegidas de tal modo como si debieran valer de leyes universales naturales" (nota 88). Kant considera que la universalidad de la ley según la cual suceden efectos "constituye lo que se llama naturaleza en su sentido más amplio... esto es, la existencia de las cosas, en cuanto está determinada por leyes universales" (nota 89). De acuerdo con todo su planteamiento crítico, la naturaleza no es un dato empírico, sino "un concepto del entendimiento que demuestra, y necesariamente debe demostrar, su realidad en ejemplos de la experiencia" (nota 90). La tercera formulación del imperativo permite "suponer que entre la libertad y necesidad natural de unas y las mismas acciones humanas no existe verdadera contradicción; porque no cabe suprimir el concepto de naturaleza ni el concepto de libertad" (nota 91). Es este, sin duda, el máximo esfuerzo de la moral kantiana por reconocer el peso de la pasividad en la acción humana: el agente, desde su punto de vista moral, puede considerarse a sí mismo como autónomo y libre, pero debe suponer que sus actos ocurren en el mundo natural y que, con seguridad, sus acciones modifican ese mundo, a la vez que son transformadas por él y por los otros agentes morales. En todo esto es significativo que Kant considere al principio de "no-contradicción" como el criterio definitivo de sus argumentaciones morales, no en el sentido de "no-contradicción" con las opiniones relevantes, sino en cuanto no-contradicción estrictamente lógica entre las representaciones morales y el imperativo en sus diversas formulaciones (nota 92). Con esto, cuando debo enfrentar cursos de acción reales, lo importante es "salvar" mis intenciones: obrar de manera moral, evitando la terrible propensión al mal, es decir, tratando de ser en efecto autónomo. No obstante, la libertad debe poder realizarse en el mundo, permitiendo que el agente virtuoso sea feliz. Esto se logra sólo bajo la condición de la completa adecuación del agente con la ley moral, "una perfección de la cual no es capaz ningún ser racional en el mundo sensible en ningún momento de su existencia. Pero como ella, sin embargo, es exigida como prácticamente necesaria, no puede ser hallada más que en un progreso que va al infinito hacia aquella completa adecuación, y, según los principios de la razón práctica, es necesario admitir tal progresión práctica como el objeto real de nuestra voluntad" (nota 93). Esto sólo es posible suponiendo una existencia y personalidad duradera en lo infinito: en la inmortalidad del alma. Kant juega con los términos de estos supuestos o postulados: al ser finito sólo le es posible "el progreso al infinito desde los grados inferiores a los superiores de la perfección moral. El Infinito (...) ve en esta serie (...) el todo de la adecuación con la ley moral y la santidad, exigida incesantemente por su mandato para ser conforme a su justicia en la participación que él determina a cada uno en el bien supremo" (nota 94). De manera evidente, esta justicia y este progreso al infinito suponen que exista Dios, "como necesariamente perteneciente a la posibilidad del bien supremo", es decir, de la unión de la moralidad con la felicidad en una inmortalidad del alma. En el fondo, al igual que en la "Crítica de la razón pura", se trata de pensar la posibilidad de unir aquello que desde el comienzo se ha pensado como separado: el orden de la naturaleza (la felicidad: estado de un ser racional que, en el conjunto de su existencia, le va todo según su deseo y su voluntad) y el de la libertad, que quedan en el campo de lo supuesto. Esta suposición sólo adquiere un carácter concreto en las formas sociales en que viven los seres humanos en la historia. La idea de autonomía es central para una propuesta sociopolítica: no sólo somos agentes morales que debemos obrar autónomamente, sino que requerimos de un orden social que garantice que esto sea posible para todos. Una convivencia racional supone la idea de un contrato entre las personas. Por éste, ellas pasan de un estado de violencia a uno de derecho, gracias a la renuncia a emplear su propio poder y a seguir sus propias pasiones, para ganar una libertad específica de miembros de una comunidad en el orden institucional de la justicia propia de un Estado (nota 95). A través de la Constitución, el Estado hace igualmente obligatoria una legalidad por encima de la violencia, garantizando las correctas (justas) estructuras jurídicas que exige el punto de vista moral. Un orden social se ajusta a la moralidad si permite que las leyes se cumplan y si castiga a quienes las violan. ¿Qué significa justicia en este contexto? Un orden legal operante, que esté basado en la moralidad, según la idea de nuestra razón práctica de que la infracción a la ley moral se acompaña de la penabilidad; la idea del castigo o la pena es simplemente el mal que debe hacer confesar al penado que es justo lo que le ha pasado, y que su suerte es adecuada con su conducta. Así pues, lo esencial del castigo es la idea de justicia, retributiva en este caso, a la presencia de la ley moral en todas las personas (nota 96). La vida en la democracia moderna exige que cada uno use de su propia razón, liberándose del tutelaje que otros ejercen o pretenden ejercer sobre sus opiniones y decisiones. Para esto es imprescindible la libertad pública de discusión. La idea de una convivencia justa que garantice la libertad, y en particular, la de expresión, discusión y decisión, y la igualdad de los ciudadanos de ese estado de derecho, lo llama Kant "República". La República es, en consecuencia, un orden político caracterizado como una democracia parlamentaria, con representación popular y división de poderes. El ideal político de una convivencia justa en cada estado de derecho y la convivencia pacífica entre las Repúblicas, que Kant llama la paz perpetua, se puede lograr si estas se organizan en una Liga de Naciones a través de la cual discuten sus divergencias y buscan salidas pacíficas a sus conflictos. Esto optimismo no se puede justificar desde los juicios del entendimiento, que sólo ve las guerras y las horribles maneras en que las personas se maltratan. Pero la moralidad trata de llevarnos a convivir en paz en el mundo y a instituir formas de gobierno en las que la autonomía individual sea públicamente reconocida y respetada. Debemos creer, por tanto, que esto es posible, y podemos ver la historia moviéndose, aunque sea con lentitud, y con un gran costo, en la dirección de la realización de la libertad. Todo esto es necesario para que confiemos en nuestra posibilidad de realizar lo que nos manda el imperativo categórico (nota 97). NOTAS. 01 (volver) Es muy discutida la traducción de eudaimonia: algunos autores proponen hablar de "vida buena", aunque en la práctica emplean la usual forma de "felicidad". La traducción por: "bienestar" acerca el contenido empleado por los antiguos griegos al utilitarismo y las teorías actuales de la ética conómica. Vlastos muestra las relaciones de esta palabra con "bienaventuranza" (makarian), tanto en la tradición moral de las tragedias, como en los diálogos platónicos. Cfr. Vlastos GREGORY, Sócrates. Ironist and moral philosopher, University Press, Cambridge, 1991, p. 220-203. 02 (volver) ROWE, CHRISTOPHER, La ética de la Grecia antigua, En: Compendio de ética, SINGER, PETER, Editor, Editorial Alianza, Madrid, 1995, p. 186. 06 (volver) NUSSBAUM, MARTHA, The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek tragety and philosophy, Cambridge, Univesity Press, Cambridge, 1986, p. 176-180. 07 (volver) MAC INTYRE, ALASDAIR, Historia de la ética, Paidós,. Buenos Aires, 1970, p. 30. 09 (volver) Dice Nussbaum a propósito del Banquete: "Nosotros podemos querer leer la totalidad de lo que él ha escrito, y encontrar su significado emergiendo de la composición de todas sus partes". NUSSBAUM, Martha, Op. cit., p.167. 10 (volver) MacIntyre , ALASDAIR, Op. Cit., p. 35. 11 (volver) PLATÓN, La República, 344e. 12 (volver) MACINTYRE, ALASDAIR, Op. Cit., p. 43. 15 (volver) Sobre este argumento, basado en el principio de no contradicción, y que es el fundamento de la noción según la cual la justicia consiste en que cada uno ocupe el lugar que le corresponde por una determinación a priori, o por el simple destino, MacIntyre dice que en él, Platón hace una descripción falsa de la experiencia del deseo y la deliberación: "La esencia del conflicto en el plano del deseo es que proporciona una ocasión para una elección personal entre mis deseos, aun en el caso de que no elija. Pero la división platónica del alma en partes convierte el conflicto en una lucha crítica que no podría dar lugar a una elección". Ibid., p. 47. 16 (volver) IRWIN, TERENCE, Plato's Ethics, Oxford University Press, Oxford, New York, 1995, p. 203-222. En la página.207 dice: "Entonces, si nosotros atribuimos la sed a un agente, atribuimos un apetito distinto para el deseo por el bien (437 d 8- 439 b 2)". 17 (volver) El Thumos, lo Thumoeides, que MacIntyre llama "lo pasional". Irwin habla de "spirited":lo brioso, lo fogoso. En esta línea hablo de "querer", algo similar al "ánimo". Por otro lado, siguiendo con el ejemplo del beber, Irwin señala nuevamente al principio de no contradicción como la base del argumento, refiriendo para esto el siguiente texto de Platón: "Así, pues, si alguna vez, aun teniendo sed, algo tira de ella (del alma) en sentido opuesto, es que hay en ella otro principio de abstinencia de la sed y distinto del que la empuja brutalmente hacia la bebida. Decíamos ya a este respecto que una misma cosa no puede producir efectos contrarios en relación con el mismo objeto y al mismo tiempo" (439 b), Ibid., p. 207. El problema siguiente será fundamentar la tercera parte del alma. 19 (volver) Ibid., p. 211-213. 22 (volver) MACINTYRE, ALASDAIR, Op. Cit., p. 45-46. 24 (volver) La justicia sería la articulación de las diferentes clases sociales en un todo armónico. 25 (volver) KRAUT, RICHARD, The defense of justice in Plato's Republic, En: The Cambridge Companion to Plato, KRAUT, RICHARD, Editor, University Press, Cambridge, New York, 1992, p. 312. Kraut defiende esta idea de justicia como "armonía". 26 (volver) Moderación: control que ejercen los deseos y la sabiduría de la parte racional del alma sobre los instintos del cuerpo. En otro sentido, sobre el que Irwin insiste, Platón habla de moderación como la concordancia de las diversas partes del alma bajo las reglas y el orden de la parte racional (442 c 10-d1). Si no existe la moderación, no se puede practicar la valentía. Ver IRWIN, TERENCE, Op. cit., p. 225. 27 (volver) "Contemplamos todas las demás formas a través de la luz intelectual ofrecida por la forma del Bien". MACINTYRE, ALASDAIR, Op. cit., p. 51. 28 (volver) Dice R. Kraut: la vida filosófica es más placentera que las otras formas de vida, pues el filósofo puede comparar las diversas clases de placeres y elegir los placeres propios de la sabiduría (580 c- 583a). KRAUT, RICHARD, Op. cit., p. 312. 29 (volver) Kraut afirma que una postura central de Platón vincula la justicia con una teoría general sobre la eudaimonia, la vida buena (óptima); cuando afirmamos que una persona, su cuerpo o su alma, o un estado, están en buenas condiciones, sostenemos que comparten una propiedad que se llama el "bien", que consiste precisamente en esa armonía en sus funcionamiento, bajo las reglas propias del gobierno de lo racional. Ibid. p. 312-317. 30 (volver) VLASTOS, GREGORY, Op. cit., p. 207. 31 (volver) NUSSBAUM, MARTHA, La fragilidad del bien, Editorial Visor, Madrid, 1995, p. 206. 34 (volver) Las formas (eidos) corresponden a las cualidades puras en sí mismas, que son la verdadera realidad, de las cuales todo lo que apreciamos en este mundo de los sentidos no es (existe) sino por participación. Las Formas son los principios racionales que permiten comprender la realidad. 35 (volver) NUSSBAUM, MARTHA, La fragilidad del bien., p. 209. 37 (volver) Ibid., pp. 213-214. 44 (volver) Ibid., pp. 224-225. 45 (volver) KANT, MANUEL, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Editorial Espasa Calpe, Madrid, 1983, p. 27. 46 (volver) "No descubrimos qué es correcto encontrando primero qué es bueno. En realidad no podemos determinar qué estado de sucesos es bueno sin conocer primero qué es lo correcto. En orden a conocer qué es lo correcto todos necesitamos conocer qué es lo que puede hacer un agente perfectamente bueno", SCHNEEWIND, JACOME B., Autonomy, obligation and virtue: An overview of Kant’s moral philosophy, en The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, p. 317. 47 (volver) "La voluntad es la facultad de obrar según la representación de la ley." KANT, MANUEL, Op. cit., p. 59. 48 (volver) O'NEILL, ONORA, La ética kantiana, En: Compendio de Ética, p. 253-266. Schneewind recuerda que Kant habla del deber diciendo que todo lo que una voluntad perfectamente racional necesariamente hace, nosotros como agentes morales imperfectos debemos hacer, The Cambridge Companion to Kant, p. 317. 49 (volver) KANT, MANUEL, Op. cit., p. 32-33. 51 (volver) Este procedimiento de lectura es el que sigue la interpretación de Ricoeur en el estudio 8 de Soi Meme comme un Autre, llamado El sí y la norma moral. En buena medida, lo que sostengo en este apartado está inspirado en esta exégesis de Ricoeur. RICOEUR, PAUL, Soi-meme comme un Autre, De Seuil, Paris, 1990, pp. 237-264. 52 (volver) Máxima: un plan de acción subjetivo, incorporado a las razones de actuar que esgrime el agente, y también, la indicación suficiente de a qué acto llama la razón, SCHNEEDWIND, JACOME B., Op. cit., p. 318. 53 (volver) KANT, MANUEL, Crítica de la razón práctica, Espasa Calpe, Madrid, 1984, p. 33. 54 (volver) Dice Kant: "La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llámese mandato ( de la razón), y la fórmula del mandato llámese imperativo..Todos los imperativos exprésanse por medio de un "debe ser" y muestran así la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley",KANT, MANUEL, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. p. 60. 56 (volver) "En una voluntad patológicamente afectada de un ser racional puede tener lugar un conflicto de las máximas (subjetivas) frente a las leyes prácticas por él mismo conocidas". KANT, MANUEL, Crítica de la razón práctica, p. 34. 57 (volver) KANT, MANUEL, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, p. 61. 58 (volver) Dice Kant: "Es (...) bueno lo que determina la voluntad por medio de representaciones de la razón y (...) Por causas objetivas, esto es, fundamentos que son válidos para todo ser racional", Ibid., p. 60. 60 (volver) KANT, MANUEL, Crítica de la razón práctica, p. 36. Ricoeur insiste en que si se puede suprimir el objeto, entonces se tendría una máxima objetiva; en el fondo el imperativo categórico pide no desear nada particular, seguramente porque el deseo particular tiende al placer, o puede producir pena. ¿Se puede pedir algo así a un ser humano? ¿Acaso nuestra humanidad es esa racionalidad formal que plantea Kant? ¿La vida humana puede renunciar al placer o escapar a la pena y a la contingencia? Se puede recordar a Aristóteles: el bien es aquello a lo que tiendo, que siempre es algo concreto. Esta línea de pensamiento pasa por toda la tradición comunitaria. 61 (volver) KANT, MANUEL, Ibid., p. 36. Ricoeur comenta como, en su explicación a este teorema, Kant alínea afectos tan disímiles, que unifica la facultad de desear como la antagonista de la razón práctica. Si se puede llamar deseo a la determinación puramente formal y universal de la razón, lo que normalmente llamamos deseo se pasa a considerar "patología". 62 (volver) Sin materia, sin contenido, sin "realidad empírica": sin ninguna existencia, a no ser allá atrás, en el fondo de la interioridad de la "buena voluntad". El problema es que, sin desconocer la importancia de la reflexión y de la interioridad, el agente moral existe en el mundo como un ser corpóreo y, por tanto, obra, elige y desea en medio de materias y contenidos real, empíricamente dados. 63 (volver) Ricoeur cita a Otfried Höffe, quien considera que la autonomía es un meta-criterio, diferente de la regla de universalización, pero relacionado con ella a través de una noción análoga a la del contrato social, sólo que restringido al ámbito personal: la autonomía es un contrato hecho con uno mismo: "una voluntad a la cual la pura forma legislativa de la máxima puede servir de ley es una voluntad libre". (Problema I,Crítica de la razón práctica). RICOEUR, PAUL, Op. cit., p. 245. 64 (volver) KANT, MANUEL Crítica de la razón práctica, p. 47. 65 (volver) Ibid., pp. 54-55. Dice Schneewind: La autonomía envuelve dos componentes: 1) No es necesaria una autoridad externa a nosotros mismos para informarnos de las demandas de la moralidad (...) que nos imponemos a nosotros mismos. 2) A través del auto-gobierno podemos efectivamente controlarnos, SCHNEEWIND, JACOME B., Op. cit., p. 309. 66 (volver) KANT, MANUEL, Crítica de la razón práctica, pp. 54-55. Se trata del teorema que se sigue de la Ley Fundamental de la Razón Pura Práctica: "Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal". 68 (volver) RICOEUR, PAUL, Op. cit., p. 248. 69 (volver) KANT, MANUEL, Crítica de la Razón práctica, p 118. 72 (volver) KANT, MANUEL, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, pp. 72-73 y 84. 75 (volver) Kant en la Crítica de la razón pura (A 70, B 95; A 80, B 106) propone una Tabla de los juicios: Cantidad: Universal, Particular, Singular; Cualidad: Afirmativo, negativo, infinito; Relación: Categorial, hipotético, disyuntivo; Modalidad: Problemático, asertórico, apodíctico; Y, una Tabla de las categorías: Cantidad: Unidad, pluralidad, totalidad; Cualidad: Realidad, negación, limitación; Relación: Inherencia-sustancia (sustancia y accidente), causalidad y dependencia (causa y efecto), comunidad (reciprocidad entre un agente y un paciente); Modalidad: Posibilidad e imposibilidad, existencia e inexistencia, necesidad y contingencia. 76 (volver) Ricoeur interpreta a la humanidad como "la expresión plural de la exigencia de universalidad que preside a la deducción de la autonomía", algo así como el desarrollo plural de la autonomía, que opera como un término mediador entre la universalidad abstracta y la diversidad real de los agentes y de los pacientes. Además, el tema de la humanidad formaliza la regla de oro "Lo que ustedes quieran que les hagan los hombres, háganlo ustedes igualmente" (Lucas 6, 31), que se escribe en los Evangelios concretamente dentro del radical tema de amar a los enemigos, hacer el bien y prestar sin esperar nada a cambio (Lucas 6, 27-35) como resumen de la tradición de la ley y los profetas (No prestarás a interés a tu hermano: Deuteronomio 23, 20). Lo que en la Biblia se ha visto como origen de la violencia y de la desigualdad social, como irrespeto evidente a la condición de "hermano" del otro, como un poder que enemista, en Kant se eleva a la forma pura de tratar a la humanidad como fin en sí, en cada uno de los casos en que esa humanidad se presente. El afecto, al amor al otro, y la condición concreta del otro como el enemigo, es decir, aquel hermano con el que me he enemistado por mis acciones concretas, son evitadas por la depuración de la universalización. Todo lo concreto, lo empírico, es inadecuado para la universalización. RICOEUR, PAUL. Op. cit., pp. 259-260. 77 (volver) KANT, MANUEL, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, p. 95. |