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TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL
Capítulo Segundo (b) HISTORIA DE LAS TRADICIONES ÉTICAS.
1.3. Jürgen Habermas. (Roberto Solarte Rodríguez) 1.4. John Rawls. (Roberto Solarte Rodríguez)
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1.3. Jürgen Habermas El procedimiento de dialogar o discutir sobre la rectitud de los diversos cursos de acción, lo mismo que de la posibilidad de argumentar moralmente o justificar racionalmente las propias decisiones, lo llama Jürgen Habermas la teoría discursiva de la ética (nota 98). Comprender al ser humano desde una racionalidad comunicativa es un intento por superar las dificultades propias de las "filosofías de la conciencia", que suponían la existencia de sujetos racionales autosuficientes, de quines había que mostrar cómo podían conocer un mundo "externo" y relacionarse con "otros" ajenos a ellos mismos. Este tipo de suposiciones había sido fuertemente criticado por Hegel y Marx. Sus teorías hacen posible una concepción del ser humano socializado dentro de reglas de acción instrumental, propias del ámbito de trabajo socialmente organizado (modo de producción), que transforma la materia con arreglo a los fines materiales de la especie; reglas de acción estratégica, propias de las formas de cooperación social de los individuos, en la que se deben coordinar medios para los fines de la propia formación social; y, finalmente, reglas de acción comunicativa, que son las reglas de distribución que median las interacciones, los vínculos comunes y normas reconocidas (nota 99). Habermas sostiene que se puede comenzar a hablar de vida humana desde que las interacciones simbólicas y lingüísticamente transmitidas se hacen normas y completan el esquema social de trabajo y lenguaje. Los sistemas sociales son propiamente humanos. "Cuando se fundamentan sobre el reconocimiento intersubjetivo de expectativas normatizadas de comportamiento (...) Esto implica una moralización de los motivos de la acción. Los roles sociales pueden unificar condicionalmente dos expectativas de comportamiento distintas de modo tal que se construya un sistema de motivación recíproca" (nota 100). En el mundo humano, se da una mutua confianza en que el otro cumplirá las expectativas de comportamiento, precisamente porque cada cual cumple los comportamientos esperados por los otros. La mutua confianza se basa en motivos del mundo simbólico y lingüístico de la interacción, pues las interacciones siempre están mediadas por símbolos y lenguajes que hacen parte del acervo propio de la cultura común. Esto supone que las interacciones se han mediado por el lenguaje, permitiendo un acceso igual a las perspectivas de cada actor, de forma que cada cual puede actuar como participante de una interlocución (yo, tú), o situarse en la perspectiva del observador (la tercera persona, él, ella, ello). La perspectiva del observador es necesaria para que cada hablante pueda observar el sistema de expectativas desde el exterior, de modo que se haga posible unificar las expectativas recíprocas y fundamentar la validez de sus propias acciones. La diferenciación de los roles sociales y de los deícticos (yo, tú, ello), viene acompañada por la apertura de un horizonte temporal que trasciende lo inmediato. En las interacciones mediadas lingüísticamente, asistimos a una descentración progresiva de la comprensión del mundo y, por tanto, a una descentración del actor hablante que opera en ese mundo. Con esto, llegamos a concebir a los seres humanos como actores sociales con unas competencias comunicativas ganadas gracias a la socialización, que a su vez reproduce las etapas del desarrollo cultural. Gracias a esta concepción, Habermas plantea la teoría discursiva de la ética como una teoría de la reconstrucción genética de la acción, que supone comprender al ser humano como un ser material, participe racional de interacciones comunicativas y conformado en las estructuras propias del mundo de la vida. Habermas supone, por tanto, que la estructura de toda acción es teleológica: "Se atribuye a los actores la capacidad para realizar acciones orientadas a un objetivo y para llevar a cabo sus planes de acción" (nota 101). Hay acciones de las personas que entran en interrelación con los otros, de manera que pueden tender a coordinar planes de acción que signifiquen acuerdos, o a producir conflictos. La reducción de los conflictos puede evitar la ruptura de los vínculos sociales; su incremento puede llevar a la disolución total del plexo social. Si se quieren reducir los conflictos, o, al menos, colocarlos en niveles aceptables para todos, es necesario promover acuerdos sobre las decisiones que se toman y sobre sus efectos. Si los actores se orientan hacia el éxito, examinando las consecuencias de sus acciones, toman decisiones influyendo sobre el otro a través de la violencia física, la exclusión económica, la amenaza o el halago. Este tipo de interacciones son estrategias para conseguir el fin deseado, que exigen hacer cálculos egocéntricos de utilidad. En este caso, la resolución de cada curso de acción depende de la "situación en la que se encuentran los intereses de las personas afectadas" (nota 102). La fuerza misma de los hechos somete a quienes padecen las decisiones a la posición de medios para fines ajenos, y al lenguaje mismo a ser sólo un medio, y ya no una fuente de integración social. "El concepto de acción comunicativa desarrolla la intuición de que al lenguaje le es inmanente el telos del entendimiento. El entendimiento es un concepto de contenido normativo (...) (que) se mide por el reconocimiento intersubjetivo de la validez de una emisión que es en principio susceptible de crítica" (nota 103). Habermas llama comunicativas a las interacciones en las cuales los participantes coordinan de común acuerdo planes de acción en el horizonte del mundo de la vida compartido y sobre la base de interpretaciones comunes de la situación. El consenso se consigue por el diálogo, en el que se busca el mutuo entendimiento y que en cada caso se mide por el reconocimiento intersubjetivo de las pretensiones de validez, lo que a su vez implica tener en cuenta los desacuerdos, pues las pretensiones de validez son susceptibles de crítica. (nota 104) "La acción comunicativa se distingue, pues, de la acción estratégica en el respecto de que el buen suceso en la coordinación de la acción no se basa en la racionalidad con respecto a fines de los distintos planes de acción individuales, sino en la fuerza motivadora que tienen las operaciones de entendimiento, en una racionalidad, por tanto, que se manifiesta en las condiciones a que está sujeto un acuerdo comunicativamente alcanzado" (nota 105). Tanto si se recurre al diálogo como si se emplean estrategias, concebimos la acción humana a la luz de cierta finalidad deseada; si el fin fuera evidentemente bueno, no habría lugar a discusiones, discernimientos, deliberaciones y acuerdos. Pero esa no es la situación real de los seres humanos. Por tanto, entre la imposición de unas estrategias de acción y la discusión común de los objetivos y planes de acción, es preferible esta segunda opción. El acuerdo descansa sobre la convicción conjunta, que se logra establecer cuando la oferta de uno de los participantes es aceptada por el otro, lo que pide que éste último tome una posición afirmativa frente a la pretensión de validez original. El consenso sólo se logra en medio de una comunicación libre de dominación. Como la situación que se discute es una interpretación sobre hechos y planes de acción, leída a la luz de la validez normativa de lo propuesto, esta situación es un aspecto o tema del mundo cotidiano construido desde intereses y objetivos de acción de los participantes. Este tema que se debate es pertinente a esos intereses prácticos de los actores. El entendimiento es necesario para poder coordinar los planes de acción individuales en interacciones asumidas en conjunto. Por tanto, el proceso del debate moral se da sobre una situación concreta del mundo de la vida cotidiana, que se torna problemática, pero que es pertinente dentro de la elección de planes de acción conjunta de los agentes morales. Dada la diversidad de intereses y posturas de los participantes, se hace necesario el diálogo para elegir un plan de acción común, o para decidir qué planes de acción se pueden aceptar y tolerar, es decir, para señalar los márgenes de divergencia que los implicados se disponen a asumir. Cada agente que participa en el debate moral, en cuanto puede moverse en las tres perspectivas de los participantes en el diálogo, propias de la primera y segunda personas, o del observador que puede objetivar lo dicho, vivencia el entrecruzamiento entre las perspectivas de los hablantes con el sistema de perspectivas del mundo. Por eso, en la acción comunicativa, cada actor desempeña dos papeles a la vez: - Es quien inicia una nueva situación con sus propias decisiones de las que es responsable; - Y alguien que es producto del mundo de la vida: de tradiciones o acumulados culturales, en los que se encuentra, grupos solidarios integrados en función de valores, a los que pertenece, y procesos de socialización, dentro de la cual se ha conformado como individuo competente para actuar en ese mundo particular. En este mundo de la vida el actor halla los modelos de creación de "convicciones comunes", de acuerdos básicos y de divergencias asumibles, lo mismo que los recursos que lo capacitan para ser un interlocutor calificado. "El mundo vital conjunto ofrece una providencia de evidencias culturales de las que los participantes en la comunicación extraen modelos consensuados de interpretación en sus esfuerzos interpretativos" (nota 106). En este sentido, el mundo de la vida es el horizonte de las interacciones lingüísticamente mediadas. La tradición y el mundo concreto de la vida cotidiana, son el contexto real de las acciones y de las decisiones de los actores socializados. Pero se trata de un contexto precomprendido de la situación de la acción, que facilita los recursos para interpretar y acuerdo sobre tal situación. Aunque los actores presuponen un concepto formal de mundo, como conjunto de las realidades existentes o sistema de referencia, Habermas propone diferenciar, dentro de este contexto, tres esferas: lo objetivo, lo social y lo subjetivo. La esfera de lo "objetivo" corresponde a las circunstancias y acontecimientos, dentro de las cuales podemos construir "hechos". Las relaciones interpersonales legítimamente reguladas se refieren al "mundo social", y las vivencias personales al "mundo subjetivo" de los actores. Los esfuerzos por el entendimiento mutuo se fundamentan en esta triple distinción en el único mundo de la vida, de modo que "el entendimiento en la praxis comunicativa cotidiana puede apoyarse al mismo tiempo en un saber proposicional intersubjetivamente compartido, en una coincidencia normativa y en la confianza recíproca" (nota 107). En cada esfera cambia el sentido de la pretensión de validez de los enunciados. Habermas considera que, sí bien no manejamos a consciencia esta distinción entre estas tres esferas diferentes, si examinamos nuestras discusiones morales, y los desacuerdos frecuentes en este campo, podremos observar esta distinción. Así, en una actitud orientada al entendimiento, con cada enunciado inteligible el hablante formula una de las siguientes pretensiones, sometida al examen de los interlocutores: - Si se emplean actos de habla cognitivos para indicar algo del mundo "objetivo", - la totalidad de las realidades existentes-, los interlocutores examinan la pretensión de verdad del enunciador, es decir, analizan si lo dicho coincide con los presupuestos intersubjetivamente compartidos. - Si la enunciación es normativa y recae, por tanto, sobre la esfera social -totalidad de las relaciones interpersonales legítimamente reguladas-, los interlocutores examinan la rectitud o legalidad de lo dicho con relación a un contexto normativo existente y juzgan si tal contexto es moralmente legítimo. - Si el enunciador habla de sus propias vivencias, es decir, cuando nos sitúa en las expresiones de su mundo subjetivo -la totalidad de las vivencias del agente-, los interlocutores examinan si lo dicho manifiesta lo que aquel que habla está pensando (veracidad) y si puede generarnos confianza. Cuando alguien rechaza una oferta inteligible de acto de habla, niega una de estas tres pretensiones de verdad, rectitud y sinceridad, y manifiesta que el enunciado no cumple alguna de estas funciones, de manera que no está en consonancia con el mundo de hechos objetivamente existentes, con el mundo común de relaciones interpersonales o que no es coherente con las vivencias del sujeto. En estas estructuras de acción orientada al entendimiento se descubren las opciones que tiene un actor competente: - Puede elegir entre un modo cognitivo, interactivo y expresivo de habla, - Puede emplear los actos de habla correspondientes: comprobativos, regulativos y representativos, - De forma que puede concentrarse en cuestiones de la verdad, la justicia o la preferencia, o de la expresión personal. Por lo tanto, "la comprensión descentrada del mundo, frente a la naturaleza exterior, le permite no solamente una posición objetivadora, sino también una normativa así como otra expresiva; frente a la sociedad no solamente una normativa, sino también una objetivadora o expresiva; y frente a la naturaleza interior no solamente una expresiva, sino también una objetivadora o bien normativa" (nota 108). En las acciones comunicativas "cada actor aparece racionalmente impelido a una acción complementaria, y ello merced al efecto vinculante locutivo de una oferta del acto de habla" (nota 109). La aceptación de esta oferta supone la garantía lograda a través del acuerdo de que el hablante, llegado el caso, hará realidad la pretensión de validez que ha presentado, es decir, pondrá en funcionamiento los vínculos relevantes a las consecuencias de interacción implicadas en lo dicho, que siempre son algo en principio criticable. Habermas habla de la analogía entre la pretensión de verdad y la de rectitud. Los enunciados que constatan hechos se comportan frente a éstos de modo parecido a como lo hacen los enunciados normativos con respecto a las interacciones ordenadas de modo legítimo. "La verdad de los enunciados implica la existencia de realidades, al igual que la rectitud de las acciones supone el cumplimiento de las normas" (nota 110). Pero hay diferencias, pues "una norma moral tiene sentido y validez con independencia de que haya sido promulgada y de que se la utilice en uno u otro sentido" (nota 111), de modo que no tienen equivalente del lado de los hechos, lo que no puede suceder con los enunciados constatativos. Esto ocurre porque "las pretensiones de verdad únicamente residen en las acciones de habla, mientras que las pretensiones de validez normativa residen en principio en las normas y sólo de forma derivada en las acciones de habla" (nota 112). Se puede remitir esta diferencia entre la pretensión de verdad y la de rectitud: "Al hecho de que el orden de la sociedad, al que podemos aceptar o rechazar, no se constituye al margen de la validez, como el orden la naturaleza, frente al cual nos limitamos a adoptar una posición objetivadora. La realidad social, a la que nos remitimos con acciones de habla regulativas, se encuentra desde el inicio en una relación interna con las pretensiones normativas de validez. Por el contrario, las pretensiones de verdad no residen en modo alguno en las propias entidades, sino en las acciones de habla comprobativas, mediante las cuales nos referimos a las entidades en el discurso que determina los hechos a fin de dar cuenta de las realidades" (nota 113). Por tanto, la aspiración de validez de las normas media una dependencia recíproca entre el hablante y el mundo social, que no existe en la relación entre el mundo objetivo y el hablante. Esta diferencia frente al mundo de los hechos coloca en una situación ambigua a las normas, pues la vigencia social de las normas no nos dice nada acerca de su validez: "Tenemos que distinguir entre el hecho social del reconocimiento intersubjetivo y la aspiración de una norma al reconocimiento. Puede haber buenas razones para considerar injusta la pretensión de validez de una norma en vigor; y una norma no tiene por qué gozar de reconocimiento fáctico por el simple hecho de que se pueda comprobar su pretensión de validez de modo discursivo" (nota 114). Las normas vigentes socialmente pueden imponerse por convicciones, por sanciones legales, por oscuros juegos de poder, por presiones económicas o políticas. Por tanto, la existencia de las normas no garantiza su validez moral. Tampoco se hacen válidas las normas por su larga existencia en una tradición, si no se logran aportan razones que justifiquen su pretensión. El problema de la validez de las normas nos remite al discurso práctico, que se pregunta por la posibilidad de fundamentar racionalmente las normas. En cambio, las discusiones sobre enunciados referidos a hechos lleva a reflexiones cognitivas y de teoría de la ciencia. Este modelo de la teoría discursiva de la ética, que pregunta por los fundamentos de las normas, puede apoyarse en la teoría del desarrollo moral de L. Kolhberg. Este autor descubre seis etapas del desarrollo moral: En la etapa preconvencional 1 se obedece por obedecer, es decir, para evitar el castigo; dentro la etapa preconvencional 2, se considera justo defender los intereses propios y dejar que los demás obren del mismo modo. Estos dos casos suponen una perspectiva egocéntrica. En la etapa convencional 3 se siguen las expectativas comunes, manteniendo la confianza, la lealtad, el respeto, ajustándose al modelo de la regla de oro: si uno se pone en el lugar del otro, uno quisiera que los demás se portaran también bien con uno. En el nivel convencional 4 se hace lo que socialmente se manda o se cumple una función, se cumplen los deberes aceptados. Dentro del nivel posconvencional 5 se respaldan los derechos, valores y pactos legales fundamentales, que garantizan una justicia imparcial, base de un pacto de convivencia social; se reconocen valores y derechos como la vida y la libertad, que deben respetarse siempre, por encima del peso de las opiniones divergentes. El nivel postconvencional 6 se caracteriza por comprobar la validez de los principios éticos universales: la igualdad de los seres humanos y el respeto por la dignidad de los seres humanos en cuanto individuos. En este análisis aparece clara la diferencia entre legalidad y moralidad, derecho formal y moral de principios, de manera que muestra la necesidad de un procedimiento que busque fundamentar las normas morales. Habermas considera que actualmente, en el contexto de las sociedades modernas democráticas, un interlocutor de asuntos morales debe estar construyendo su propia madurez moral, lo que sólo ocurre cuando se accede a la autonomía de quien obra con criterios universales, es decir, de quien construye su libertad-con-los-otros, reconociendo a los otros como otros sujetos morales. En este nivel postconvencional, se busca conocer el fundamento de las normas morales, contrastando la validez social con la validez ideal o hipotética, ya sea en referencia a la justicia de las instituciones o al punto de vista moral, que sustituyen las evidencias de un mundo social de funciones. Por eso, "la idea de justicia sólo puede extraerse de la forma ideal de una reciprocidad realizada en el discurso" (nota 115). Al separarse los agentes posconvencionales del mundo cultural, las normas se hacen problemáticas y necesitadas de fundamentación. Así, estos agentes competentes se orientarán hacia un punto de vista libre de controversia, el punto de vista moral, al que sólo es posible acceder dentro de las argumentaciones de los debates morales, ya que no es un punto de vista separado de los actores. Este punto de vista, si bien se ha ido logrando de formas diferenciadas en las diversas etapas del desarrollo moral, ahora se manifiesta en el pleno e igual uso de los derechos de acceso universal a la argumentación y participación igual en ésta. Todo ello nos permite identificar que existe un debate moral cuando pasamos de la pregunta ¿Qué es lo que manda la ley que se haga?, y nos encaminamos a la cuestión: ¿Cuál es el fundamento moral de las normas legalmente existentes? La ética dialógica hace una adaptación de la propuesta kantiana, acumulando para sí las ganancias de las discusiones éticas de los últimos dos siglos. Siguiendo los planteamientos de Kant, como "pretende limitarse estrictamente al conjunto de los juicios normativos susceptibles de fundamentación, tiene que partir a su vez de un concepto estricto de moral" (nota 116): no va a tratar de la "vida buena", sino de la acción correcta o justa. Por eso se trata de una ética deontológica: "Los juicios morales explican cómo pueden zanjarse los conflictos de acción sobre la base de un acuerdo racionalmente motivado. En un sentido amplio sirven para justificar acciones a la luz de normas válidas o la validez de las normas a la luz de principios dignos de reconocerse. Pues el fenómeno básico que la teoría moral ha de abordar y explicar es la validez deóntica, el deber ser, de mandatos y normas de acción" (nota 117). Su funcionamiento analiza la rectitud de las normas por analogía con la verdad de las oraciones, que permite no reducir la rectitud al modelo de enunciados sobre hechos, sino examinar la rectitud como algo equivalente a la verdad. Por esta razón, se trata también de una ética cognitivista, que "tiene que poder responder a la cuestión de cómo fundamentar los enunciados normativos" (nota 118). Por otra parte, como ética de cuño kantiano buscar fundamentar las normas en un "principio de justificación que selecciona y distingue como validas las normas de acción susceptibles de universalización: lo que en sentido moral está justificado tienen que poderlo querer todos los seres racionales. En este aspecto hablamos de una ética de procedimiento formalista" (nota 119). A diferencia de Kant, el lugar ocupado por imperativo categórico es reemplazado por el Procedimiento de argumentación moral, que establece el principio "D": "Sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento de todos los afectados como participantes en el discurso práctico" (nota 120). El imperativo categórico se hace "Principio de universalización" U, operando como regla de argumentación: "En el caso de normas válidas los resultados y consecuencias laterales que, para la satisfacción de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia general de la norma, tienen que poder ser aceptados sin coacción alguna por todos" (nota 121). La observación de "los resultados y consecuencias laterales" se llama responsabilidad. Este universalismo muestra que todo partícipe en un debate moral puede llegar a los mismos juicios sobre la rectitud de las normas de acción, fundamentando una validez de lo moral que está más allá de las culturas y de las formas de vida. Dice Habermas que: "U funciona en el sentido de una regla que elimina todas las orientaciones axiológicas concretas, imbricadas en la totalidad de una forma de vida o de una historia vital individual, por considerarlas contenidos no susceptibles de universalización, al tiempo que únicamente mantiene de los aspectos evaluativos de la `vida buena' las cuestiones estrictamente normativas de la justicia en cuanto cuestiones que pueden decidirse argumentativamente" (nota 122). De esta manera, la regla U coloca a la ética discursiva en contra de la tradición comunitarista o "material", que trata de la vida buena y se pregunta por la felicidad dentro de la conformación de una forma de vida concreta o de una cultura. Juzga Habermas que "únicamente dentro de este punto de vista estrictamente deontológico de la rectitud normativa o de la justicia puede extraerse de la multiplicidad de cuestiones prácticas las que son susceptibles de una decisión racional" (nota 123). El postulado de la universalización de las normas hace posible un consenso sobre máximas que puedan ser generalizadas. Este proceder muestra que las disputas práctico morales pueden resolverse mediante razones, que apelan al contenido cognitivo de los juicios morales, más allá de expresar actitudes afectivas, preferencias o decisiones contingentes. Este consenso se hace posible no sólo porque los participantes ya hayan desarrollado las competencias básicas de lenguaje e interacción social, sino porque es posible distinguir juicios morales verdaderos y falsos, por analogía con los juicios de hecho, tal como ya lo señalamos (nota 124). Al acceder al punto de vista moral del observador ideal de las acciones, se busca un procedimiento para garantizar la imparcialidad de los juicios sobre la rectitud de las normas, pues, "el discurso práctico es un procedimiento (...) Para la comprobación de la validez de las normas postuladas de modo hipotético" (nota 125). U sólo expresa el contenido normativo y debe distinguirse de los contenidos argumentativos: "El contenido normativo de un procedimiento de formación discursiva de la voluntad, en consecuencia debe distinguirse cuidadosamente de los contenidos argumentativos. Todos los contenidos (...) tienen que hacerse dependientes de los discursos reales (...) El postulado ético discursivo prohíbe determinar ciertos contenidos normativos (por ejemplo, ciertos principios de justicia distributiva) en nombre de una autoridad filosófica y fijarlos de una vez por todas en el sentido de la teoría moral" (nota 126). El discurso práctico trabaja sobre contenidos concretos, pero la ética discursiva es una fundamentación filosófica del punto de vista moral. 1.4. John Rawls: Paradojas del liberalismo político. 1.4.1. Introducción. Al introducir su libro "Liberalismo político", John Rawls sostiene que su obra "Teoría de la Justicia" presentaba un serio problema, para referirse a la idea poco realista de una sociedad bien ordenada, que había mostrado como vinculada a los principios de justicia entendidos como una doctrina comprensiva filosófica. De esta manera, los dos principios de justicia eran tan aceptados como podía ser una doctrina filosófica del estilo del utilitarismo (nota 127). En consecuencia, para marcar esta diferencia con la filosofía utilitarista, en "Liberalismo político" Rawls ha precisado que su teoría es una concepción política de la justicia. Este cambio le obligó a formular una familia completa de ideas que antes no eran necesarias. Estas ideas incluyen la concepción política de la persona, la del pluralismo razonable y la del constructivismo político (nota 128). La concepción política de la persona implica que los ciudadanos se perciben a sí mismos como libres en tres aspectos: como poseedores del poder moral para formar, revisar y aspirar racionalmente a una concepción del bien, como fuentes autolegitimizadoras de reclamos y demandas válidas y, como capaces de asumir la responsabilidad de sus fines (nota 129). Sin duda, se trata de una presentación a la que es difícil encuadrar en el individualismo. Rawls ha sido consciente de esta crítica, que espera haber esclarecido con la nueva familia de conceptos propuesta en "Liberalismo político". 1.4.2. La Justicia liberal La teoría de la justicia como imparcialidad, que ha propuesto J. Rawls, pretende ser una interpretación procedimental de la ética del contrato social de Rousseau y Kant, que asume el concepto de autonomía y traduce el imperativo categórico al contexto de la prioridad de la comunidad, que ya había señalado Hegel (nota 130), lo que refiere esta reflexión a la tradición aristotélica. La justicia no sólo es una de las categorías centrales de la ética clásica y de la discusión actual sobre la ética cívica, sino que toma prestado mucho del modo de pensar económico, igualmente si se aparta de él en sus puntos fundamentales. La importancia de la obra de Rawls no sólo tiene que ver con una actualización de Kant, sino con su discusión con la tradición que ha dominado buena parte de los debates contemporáneos: el utilitarismo. Para Rawls la justicia debe plantearse con independencia de la cantidad de utilidad que produce la acción: "En la justicia en cuanto que imparcialidad, el objetivo es elaborar una concepción de la justicia política y social que sea afín a las convicciones y tradiciones más arraigadas de un Estado democrático moderno" (nota 131). Rawls propone su teoría de la justicia para poner fin al hecho de que no exista un consenso sobre el modo como deben organizarse las instituciones básicas, para que respeten la libertad y la igualdad de los ciudadanos en cuanto personas. La teoría de la justicia se refiere al orden de toda la cooperación social, que se da siempre para la promoción del mutuo beneficio, de modo que implica una concepción de persona. Esta concepción de persona "caracteriza cómo han de pensar los ciudadanos de sí mismos y de unos respecto de otros, en sus relaciones políticas tal como las especifica la estructura básica" (nota 132) de las libertades. En esta relación entre persona y justicia, hay que destacar el papel de la cooperación, que consiste en lo que podemos esperar que acepten todos los participantes, con la condición de que todos lo demás lo hagan. Esto es, la idea de una cooperación justa implica una idea de mutualidad y reciprocidad: cada uno colabora esperando beneficiarse, o participa del esfuerzo común teniendo un parámetro de comparación del esfuerzo esperado para todos. Al elemento de la cooperación lo llama Rawls "lo razonable" (nota 133). Lo "racional" (...) "se refiere a la ventaja racional que obtendrá cada individuo; lo que, como individuos los participantes intentan proponer" (nota 133). Esta no es una idea común, sino particular y distinta. Por tanto, "la unidad de la cooperación social se fundamenta en personas que aceptan su noción de términos justos" (nota 133). La idea de unas condiciones equitativas de cooperación depende de las peculiaridades de la actividad, de modo que la pequeña escala no es un parámetro adecuado para juzgar lo social, que se refiere a la estructura básica de la sociedad que es un todo para propósitos de cooperación, que abarca las principales instituciones sociales: la Constitución, el régimen económico, el orden jurídico y el modo en que estas instituciones se integran en un sistema único. La estructura básica proporciona a lo social un "esquema autosuficiente de cooperación para todos los propósitos esenciales de la vida humana, propósitos a los que sirve la variedad de asociaciones y grupos dentro de este marco" (nota 134). Se trata de una concepción de la sociedad como un sistema cerrado, donde
Rawls enfoca su atención sobre los miembros normales de la sociedad, cuya capacidad de colaboración en la estructura básica de la sociedad es obvia, está atribuyendo a las personas dos capacidades de personalidad moral: la capacidad de "tener un sentido de lo correcto y de la justicia (la capacidad de cumplir con los términos justos de la cooperación y, por tanto, de ser razonables) y la capacidad de tener una concepción del bien (y, por tanto, de ser racionales)" (nota 135). La primera es la capacidad de comprender y aplicar los principios de justicia en cuanto condiciones equitativas de la cooperación social, y de actuar motivado por esos principios; la segunda es la capacidad de formar, revisar y perseguir la concepción de lo que consideramos una vida humana cuando vale la pena vivirla. "Una concepción del bien (...) consiste en determinado esquema de objetivos y finalidades últimas, y de aspiraciones que ciertas personas y asociaciones, como objetos de nexos afectivos y lealtades, deberían presumir. También se incluye en tal concepción una visión de nuestra relación con el mundo –visión religiosa, filosófica o moral-, frente a la cual se entienden estas finalidades y estos nexos" (nota 135). Estas dos capacidades morales de la persona son las condiciones necesarias y suficientes "para que se nos juzgue integrantes plenamente cooperadores e iguales de la sociedad en cuestiones de justicia política" (nota 136). Un ciudadano es quien participa durante toda su vida de la cooperación social, y está dispuesto a honrar los términos de justa colaboración correspondientes. Como estas capacidades se deben desarrollar normalmente en un individuo socializado, las diferencias restantes serán secundarias al aspecto de la ciudadanía, aunque sean relevantes con respecto a los cargos a los que se pueda aspirar. Pero el tema del respeto a las condiciones equitativas de cooperación introduce la posibilidad de fundamentar la justicia política en la consideración de la persona, tanto de uno mismo como de los demás, como poseedora de las dos capacidades morales que sustentan la ciudadanía. Por tanto, inquirir qué sean las libertades básicas equivale a preguntar por las condiciones adecuadas de la cooperación basada en el mutuo respeto. Rawls considera que el liberalismo, tal como se encarna en los modernos estados democráticos, garantiza la idea de tolerancia, que supone el respeto al hecho de que los ciudadanos de pleno derecho tienen ideas distintas e inconmensurables del bien; el respeto a las diversas ideas del bien supone que éstas, a su vez, se sometan a los límites especificados en los principios de justicia adecuados. "La unión social ya no se funda en una concepción del bien, tal como la da una fe religiosa o una doctrina filosófica, sino en una concepción pública de la justicia apropiada a la concepción de los ciudadanos en un Estado democrático como personas libres y de iguales" (nota 137). Como ningún punto de vista general, filosófico o religioso, puede proporcionarnos una base públicamente aceptable para una concepción de la justicia dentro del pluralismo en que viven las sociedades democráticas, la idea de justicia propuesta procede de la idea del consenso por superposición: una convergencia sobre una concepción pública de justicia, que permita mantener la unidad social en equilibrio a largo plazo (nota 138). Para poder explicar esto, Rawls apela a la representación de la convivencia previa a la instauración de la justicia, que implica formas de cooperación para la ventaja recíproca, a la que sólo faltan las reglas de cooperación y distribución, campo en el que se dan los conflictos, precisamente gracias a una premisa racional: "cada cual desea una participación lo más amplia posible en los bienes primarios" (nota 139). Cada uno desea tener la mayor cantidad posible de los bienes sociales primarios, que son las condiciones universales para todo plan de vida; tales bienes son derechos y libertades básicas, la libertad de desplazamiento y de libre elección de ocupación, los poderes y las prerrogativas de los puestos y cargos de responsabilidad en las instituciones políticas y económicas de la estructura básica, ingresos y riqueza, y por último, las bases sociales del respeto a sí mismo (nota 140). La construcción de unos principios de justicia se refiere, entonces, a la resolución de los conflictos sobre los bienes sociales primarios. La justicia como imparcialidad reformula la doctrina del contrato social, insistiendo en que los términos justos de cooperación se conciben como un acuerdo a que han llegado los ciudadanos libres e iguales que han nacido en la sociedad en que viven. En este contexto se pueden convocar a unos representantes racionalmente independientes de los ciudadanos de una sociedad, a quienes pedimos que construyan un consenso sobre ciertos principios de justicia basados en una breve lista de opciones que proporciona la tradición de la filosofía y de la moral (nota 141). En cuanto son representantes, deben esforzarse por favorecer al máximo a quienes representan Para asegurar la imparcialidad del procedimiento de construcción de la justicia, la representación del contrato exige unas condiciones abstractas frente a las circunstancias particulares, que elimine las ventajas que existen en cualquier sociedad. Este punto de vista de la imparcialidad se construye con la idea de una posición original, simétrica e igual de cada uno de los representantes. La posición original tiene las características de un "velo de la ignorancia":
Resulta evidente que lo racional es lo reconocido como válido y suficiente racionalmente, dentro de cierta concepción del bien. Lo que se busca es, por tanto, un consenso de concepciones, en el que la justificación de los propios argumentos supone un acuerdo previo e intuitivo sobre lo que es racional. Este consenso exige una concepción de razón pública libre, propia de personas razonables y racionales que, aunque profesan una diversidad de doctrina comprensivas, deben ser capaces de explicarse unos a otros los fundamentos de sus actos en términos que cada cual espera razonablemente que los demás puedan suscribir, por ser congruentes con su libertad y su igualdad ante la ley (nota 143). Este consenso traslapado genera un acuerdo sobre los principios de justicia que los representantes consideran mejores para las personas que representan, que resulte aceptable para la mayoría de las posiciones comprehensivas sobre la vida humana, gracias a que se basa en ideas intuitivas y fundamentales, latentes en la cultura política pública. Además, este consenso razonable se apoya en una concepción públicamente reconocida de qué cuenta como provecho o bien para cada uno, que sirve como posible base convenida de comparaciones interpersonales, y conduce a una concepción de bienes primarios, que "se señalan preguntando qué cosas son necesarias, en general, en presencia de las condiciones sociales y de los medios disponibles para todos los propósitos, que permitan a las personas la consecución de sus determinadas concepciones del bien para desarrollar y ejercer sus dos poderes morales" (nota 144). La respuesta exige disponer al menos de un esbozo aproximado de planes racionales de vida, que posean cierta estructura y dependan de bienes fundamentales para su formación, revisión y ejecución. En consecuencia, la respuesta sobre la concepción de bienes primarios depende de la concepción de persona ya formulada. Aunque el consenso sobre los principios de justicia exige armar la posición original, y esta en su conjunto representa los dos poderes de la personalidad moral, los participantes, sujetos racionalmente autónomos escogidos entre a los miembros de la sociedad, sólo representan la autonomía racional: "Las partes acuerdan guiarse por aquellos principios que consideran los mejores para las personas que representan, vista desde esta concepción de la persona acerca del bien y de su capacidad para formar, revisar y promover racionalmente tal concepción" (nota 145). Pero Rawls reconoce el carácter ficticio y artificial de su procedimiento: "Las partes contratantes son sólo racionalmente autónomas, puesto que las restricciones de lo razonable son simplemente impuestas desde el exterior. Ciertamente, la autonomía racional de las partes es sólo la de los agentes artificiales que habitan en una construcción diseñada para modelar la plena concepción de la persona como ser razonable y racional" (nota 146). Lo razonable, la capacidad de la persona para comprender la justicia en cuanto condiciones equitativas de cooperación social, está presente en las restricciones a las que se someten los participantes en la posición original, y a las condiciones a las que se llega en el acuerdo. Por su parte, los ciudadanos que afirman los principios aprobados por los sujetos de la situación original, y actúan según ellos, obran con plena autonomía, la cual incluye su capacidad racional y la de intentar realizar la propia concepción del bien de modo tal que respete las condiciones equitativas de la colaboración social (los principios de justicia). La plena autonomía de los ciudadanos participantes de la vida social es el ideal político que se busca realizar en el mundo social (nota 147). Aunque en la posición original cada uno de los sujetos trata de decidir con responsabilidad para con las personas a quienes representan, está limitado por el velo de ignorancia. No obstante, ya señalamos que conocen la estructura general de los planes de vida de las personas, que son el principal elementos de una concepción del bien. A partir de estos datos, los participes razonables de la posición original pueden llegar a un consenso sobre las libertades básicas. La concepción de justicia como imparcialidad significa que, al especificar las lista de libertades básicas y buscar el bien de las personas a quienes representan, los participes de la situación original preferirían, a las nociones tradicionales de justicia, los siguientes principios:
Los participantes en la situación original eligen estos principios porque suponen que las libertades fundamentales y su prioridad garantizan las condiciones de una gama amplia, pero determinada, de ideas del bien, y que garantizan en mayor medida las condiciones sociales y políticas necesarias para el desarrollo adecuado de las dos capacidades morales, y su pleno y consciente ejercicio. Los sujetos de la situación original ignoran la concepción de bien de aquellos a quienes representan, pero su responsabilidad los lleva a proteger la integridad de la idea de bien (nota 149) de estas personas. Por otra parte, como saben que esa idea del bien implica convicciones religiosas, filosóficas y morales, se ven motivados a asegurar la libertad de conciencia como algo fundamental, no negociable ni siquiera ante los requerimientos del segundo principio de justicia. Algo similar ocurre al examinar la capacidad para tener y realizar una concepción del bien, que es un medio para lograr el bien propio, y que, por cuanto es susceptible de cambiar hacia un más pleno desarrollo, supone garantizar la libertad de conciencia -que es también libertad para equivocarse-, y la libertad de asociación con personas que tengan ideas similares. Por otro lado, la libertad de conciencia es esencial por la amplitud y el carácter regulativo de esa capacidad y por los principios de la deliberación que la dirigen, íntimamente conectados con la concepción del bien que sostiene Rawls en su noción de persona. El primer principio, prioritario con relación al segundo, se especifica en las libertades de pensamiento y de conciencia, libertad política y de asociación, las libertades que especifican la autonomía e integridad personal, además de los derechos y libertades garantizados por el Derecho. No pretende hablar de la libertad como un tipo de a priori independiente del ejercicio de la justicia y el derecho, aunque se opone a la imposición de restricciones sobre la acción, sin que exista una razón suficiente para ello. Este análisis, dentro de la tradición democrática, busca alcanzar ciertas libertades y garantías constitucionales. Lo que se pide en el primer principio es la igual y más amplia distribución de todas las libertades básicas. Dado que el ejercicio de estas libertades básicas conduce al conflicto, las reglas institucionales que definen estas libertades deben ajustarse de forma que encajen en un esquema de libertades coherente (nota 150). De este modo, la limitación de una libertad sólo se puede legitimar si favorece a otra u otras libertades fundamentales. Como estas libertades se deben limitar en las situaciones de conflicto, ninguna es absoluta, ni el esquema en que son presentadas pretende agotarlas en su totalidad. Lo que importa es que se trata de un esquema igual para todos los ciudadanos, que debe estar necesariamente reglamentado. La restricción de las libertades a las más esenciales se debe hacer con la esperanza de volver a admitir las que se han limitado, una vez se hayan cumplido los requerimientos de las básicas. Si se amplía la lista de las libertades más esenciales, se pierde la posibilidad de protegerlas y se acentúan los conflictos que se quieren resolver. El esquema de libertades básicas y prioritarias sólo se da con ciertas condiciones razonablemente favorables: sociales y políticas, determinadas por la propia cultura, su desarrollo institucional y económico. Y cada una de las libertades tiene un ámbito de aplicación reconocido. "La protección institucional de este rango de aplicación es una condición del desarrollo apropiado y el ejercicio plano de los dos poderes morales de los ciudadanos en cuanto que personas libres e iguales derecho (...) Las libertades básicas pueden hacerse compatibles unas respecto de las otras, por lo menos dentro de su rango central de aplicación" (nota 151). Rawls supone que estos dos elementos deben adaptarse a un plan constitucional aplicable a la práctica, aunque en la posición original en la que se construyen los principios de justicia no sea posible especificar la aplicación de esas libertades. El segundo principio implica, a su vez, el principio de diferencia: las desigualdades deben ser ventajosas para cada uno de los menos favorecidos. Esta diferencia se refiere a las condiciones económicas y sociales de la realización de los derechos y libertades. Rawls sostiene que factores como los ingresos y la riqueza de los menos afortunados, serían menores, si las diferencias económicas y sociales fueran distintas de lo que son (nota 152). Cree que "la estructura básica de la sociedad está arreglada se arregla de tal manera que aumentan al máximo posible los bienes primarios disponibles para que los menos privilegiados accedan a las libertades básicas en pie de igualdad, de las que gozan todos los ciudadanos" (nota 153). La idea de la igualdad política pide una combinación con ciertos bienes primarios como medios para el desarrollo de nuestros planes de vida. Por esto, a una oportunidad equitativa en el acceso a los cargos públicos debe ser paralela una igualdad de oportunidades en términos económicos. NOTAS. 98 (volver) HABERMAS, JÜRGEN, Conciencia moral y acción comunicativa, Ediciones Península, Madrid, 1986., pp. 156-165. 99 (volver) HABERMAS, JÜRGEN, La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus Ediciones, Madrid, 1984., pp.132-133. 101 (volver) HABERMAS, JÜRGEN, Conciencia moral y acción comunicativa, p. 157. 103 (volver) HABERMAS, JÜRGEN, Pensamiento postmetafísico, Editorial Taurus, Madrid, 1990, p. 79. 104 (volver) HABERMAS, JÜRGEN, Conciencia moral y acción comunicativa, pp. 77-78. Más adelante, en la página 157, se define de esta manera: "Llamo acción comunicativa a la situación en la que los actores aceptan coordinar de modo interno sus planes y alcanzar sus objetivos, únicamente, a condición de que haya o se alcance mediante negociación un acuerdo sobre la situación y las consecuencias que cabe esperar". Ver también HABERMAS, JÜRGEN, Pensamiento postmetafísico, p. 73-78. 105 (volver) HABERMAS, JÜRGEN, Conciencia moral y acción comunicativa, p. 74. 116 (volver) HABERMAS, JÜRGEN, Escritos sobre moralidad y eticidad, Editorial Paidós, Barcelona, 1991, p. 100. 118 (volver) Ibid., pp. 100-101. 120 (volver) Ibid., p. 101. "El lugar de "observador" o de la tercera persona se hace la situación lingüística ideal, de modo que se parte de los requisitos pragmáticos de la argumentación para generar el postulado ético discursivo D: "Toda norma válida encontraría la aprobación de todos los afectados, siempre que éstos puedan tomar parte en el discurso práctico"". HABERMAS, JÜRGEN, Conciencia moral y acción comunicativa, p. 143. 121 (volver) Ibid., pp. 101-102. En el mismo libro, al vincular la teoría de la acción comunicativa con el planteamiento de Kohlberg, Habermas define así la regla U:"Toda norma válida ha de satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos secundarios que se derivan, previsiblemente, de su aceptación general para la satisfacción de los intereses de cada particular, pueda ser aceptada libremente por cada afectado", Ibid., p. 142. 122 (volver) Ibid., pp. 142-143. 127 (volver): RAWLS, JOHN. Liberalismo Político. Santafé de Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1996. p. 11-12. 130 (volver): SCHNEEDWIND, JACOME B. La filosofía moral moderna, En: Compendio de Ética, SINGER, PETER editor. Santafé de Bogotá:Alianza, 1995. p. 225-229. 131 (volver): RAWLS, JOHN, Ibíd. p. 278. 132 (volver): Ibíd. p. 279. La estructura básica son las principales instituciones políticas, sociales y económicas de una sociedad, integradas en un esquema unificado de cooperación social. 134 (volver) Ibíd. p. 279-280. 139 (volver): HÖFFE, OTFRIED, Estudios sobre teoría del derecho y la justicia, Barcelona, Ariel, 1988, p. 29. 140 (volver): RAWLS, JOHN. Op. cit. p. 177.
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