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TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL

Capítulo Segundo (c)

HISTORIA DE LAS TRADICIONES ÉTICAS.

2. La tradición comunitaria material.

2.1. Los sofistas. (Roberto Solarte Rodríguez)

2.2. Aristóteles. (Roberto Solarte Rodríguez).

2.3. G.W.F. Hegel. (Roberto Solarte Rodríguez).

2. La tradición comunitaria o material.

2.1. Los sofistas.

Los sofistas se comprenden dentro del contexto del siglo V A.C., marcado por la necesidad que imponía la democracia de asignar con coherencia significados a términos valorativos, y abierto a la discusión sobre en qué consiste vivir bien en una palis (ciudad-estado). La situación de la democracia pedía que se participara en las discusiones públicas, argumentando o convenciendo a los otros participantes.

Los problemas referentes la vida buena se determinaban por la pregunta acerca de la areté, por lo general definida como la buena actuación de cada ser humano en cuanto ser humano. Dentro del contexto de la democracia, la humanidad era equivalente a la ciudadanía; pero, como las normas, reglas y convenciones varían en las diversas ciudades y a lo largo del tiempo, era necesaria una gran flexibilidad para adaptarse a "las convenciones dominantes sobre lo justo, recto y conveniente" (nota 154). Los sofistas estudiaron las diversas constituciones y las prácticas dominantes en cada ciudad, para adaptarse a ellas y poder tener éxito en los debates públicos. Así pues, la areté sofística era el arte para participar con habilidad en los debates democráticos.

Algunos sofistas, como Protágoras, negaban la existencia de una verdad absoluta colocada más allá de toda duda, considerando que el ser humano está colocado en medio de las cosas, apropiándose y mostrando en su lenguaje a las "que son en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son". De aquí se sigue una gran flexibilidad ética, de la que Platón coloca como ejemplo la frase atribuida a Protágoras: "los oradores sabios y buenos hacen que las cosas buenas parezcan justas a sus ciudades en lugar de perniciosas. Cualquier cosa que se considere justa y admirable en una ciudad es justa y admirable en esa ciudad durante todo el tiempo en que sea estimada así" (nota 155). En cada ciudad se requieren ciertos criterios normativos compartidos y relativamente persistentes, es decir, ciertas reglas de justicia, pero éstas son convencionales y no tienen ningún fundamento más allá de la tradición moral de cada comunidad política. La pregunta por la justicia se entiende sólo, por tanto, dentro del contexto moral y político de cada comunidad. Como no hay ningún criterio universal que pueda resolver la pregunta general ¿Qué significa la justicia?, o ¿Cómo he de vivir?, el ciudadano de las democracias del Siglo V A.C. entendía que no había modos de vida universales, sino que debían aprender dentro de la fragilidad de la tradición compartida por una comunidad.

2.2. Aristóteles

La ética a Nicómaco comienza con la afirmación: "Todas las artes y todas las investigaciones, e igualmente todas las acciones y proyectos, parecen tender a un bien; por eso se ha definido correctamente el bien como aquello hacia lo que tienden todas las cosas".

El problema fundamental de las obras éticas de Aristóteles está en averiguar en qué actividades consiste una vida humana buena (eudaimon): ¿Cómo ha de vivir la persona? No comienza por considerar la esfera moral como separada de otros aspectos de la vida humana, ni asumiendo el valor de todas las acciones en función de cierta clase de consecuencia que se promueve. Aristóteles considera que sólo se puede hablar de una vida humana buena como aquella realizada en relación con unos valores y bienes que tienen que ver con los otros y que, por tanto, supone una organización social y estatal como garantía.

El método de investigación ético es empírico, pues se basa y responde a las actuales experiencias humanas, tratando de aprehender lo que sucede con nosotros en cuanto seres sociales. Pero también es práctico, en cuanto es conducido por la gente que se ve envuelta ella misma en acciones y elecciones, y que considera esta investigación como relacionada con sus fines prácticos. No se trata pues, de una investigación "pura", que busque la verdad sobre el bien y el valor, en una existencia diferente de la nuestra, o imposible para nosotros. Por el contrario, se trata de una búsqueda en la vida humana, preguntando ¿Cómo podemos vivir mejor, en tanto individuos y como seres sociales?

El método aristotélico consiste, como dice Martha Nussbaum, en "salvar las apariencias": a partir de determinados problemas se comienza por examinar las opiniones sostenidas sobre cada tema, que se analizan y mejoran con ayuda de los expertos, buscando si existe alguna respuesta común al problema. La idea central de este método de "investigación ética" es trabajar por medio de la mejor alternativa de opinión sobre la vida buena, confrontándola en cada caso, con nuestra experiencia e intuición. El primer paso consiste en tener una aguda descripción de esas alternativas, que contiene necesariamente elementos de evaluación y respuestas; dentro de esas opiniones se encuentran incorporados muchos de los textos recientes y antiguos. Sin embargo, esas opiniones suelen presentar conflictos y tensiones, que pueden resolverse apelando a nuestra experiencia personal o comunitaria, o mantenerse de modo irreconciliable; lo que interesa es lograr articular una descripción compleja que respete la diversidad de juicios y percepciones originales. Aquí no hay una regla que indique qué se debe hacer en cada caso, pues los individuos tan sólo preguntan por lo que los afecta y buscan aquello sin lo cual no podrían vivir, guiados por su sentido de la vida y sus más firmes intereses de lograr un modo de vida relativamente consistente en el ámbito personal y comunitario. Buscan pues, una perspectiva coherente en lo interno, que sea tolerantemente participada y compartida. Este método se llama "equilibrio perceptivo" (nota 156), pues se apoya, vive inmerso y siempre vuelve a las percepciones y los afectos de los actores (nota 157).

Los asuntos debatidos por la ética tratan sobre la variedad de concepciones y formas de la vida humana consideradas buenas y justas. La palabra bien suele emplearse para designar la meta, propósito o fin al que se encamina un curso de acción elegido por alguien, o el movimiento de una cosa. Se llama bueno a aquello a lo que cada uno tiende; lo bueno es objeto de deseo. Pero esto que llamamos bueno sólo se comprende dentro de una comunidad que comparte ciertas tradiciones, ciertas apreciaciones y ciertos comportamientos: que yo llame bueno a algo, significa que busco aquello que también buscan las personas que comparten mis tradiciones y mi forma de vida; las palabras valorativas que yo empleo, comparten los criterios aceptados como normas de uso por estas personas. El criterio de no-contradicción recibe un uso novedoso en Aristóteles: no es una propiedad de las formas, sino que remite a la experiencia, a los fenómenos (apariencias) cotidianos: en la vida corriente nadie admitiría que se puede llamar bueno a algo que nadie busca; se trataría de un modo incomprensible de hablar, algo totalmente alejado de nuestras opiniones más apreciadas.

Las personas suelen opinar que lo bueno es la eudaimonia. Pero no existe un acuerdo que permita saber en qué acciones se manifiesta el ser eudaimon. Algunos opinan que se trata del placer, otros que la riqueza, o el honor; incluso algunos sostienen que existe un bien supremo, trascendente a los bienes concretos y causa suya. Examinando estas diversas opiniones, Aristóteles concluye que el bien no puede ser simplemente un medio (la riqueza o el honor), ni tampoco la vida según la virtud, pues es posible que alguien sea virtuoso y viva en medio de la desgracia, de modo que no podamos decir que esa persona es eudaimon.

De manera particular Aristóteles examina la postura de Platón: su concepción del bien corresponde a su noción de la Forma (eidos) del Bien; lo bueno es, por tanto, una noción singular y unitaria, correspondiente a la Forma suprema. Confrontando esta visión con las opiniones usuales, encontramos que empleamos la palabra bien en diversos contextos y para referirnos a diferentes sujetos, a cualidades de los sujetos, etc. Por otro lado, Platón considera que todo lo que corresponde a una forma es el objeto de una ciencia singular; pero las cosas buenas son estudiadas por diversas ciencias particulares. Platón no comprendió la diversidad de usos de "bueno". De ese sentido tan estricto que buscaba tampoco logró decir nada, pues sus expresiones no explican de qué está hablando: ¿Qué puede ser el bien "en sí" o "en cuanto tal"?

Hablar de una Forma eterna es un equívoco, pues persistir por siempre no hace a algo siquiera objeto de deseo, lo mismo que la blancura eterna no es más blanca que la blancura momentánea; el bien, pues, no puede ser objeto de una cuantificación. Por otro lado, la contemplación de la Forma eterna del bien no aporta nada, ni para quienes hacen ciencia de las cosas buenas, ni para quienes tienen que deliberar y escoger diversas alternativas buenas; "al parecer, se puede prescindir de este conocimiento sin ningún problema" (nota 158). En definitiva, Aristóteles considera que las deliberaciones cotidianas de los seres humanos reales no tratan de un bien trascendente, sino de bienes concretos y existentes que son objetos de deseo.

Si existe algo que se pueda llamar el bien de los seres humanos, éste debe ser algo que se elige en virtud de sí mismo y no como medio para otra cosa; como casi todas las cuestiones que son puestas a nuestra deliberación pueden ser medios para otros fines, si existe alguna meta final, esa será el bien humano. La felicidad cumple este requisito, pues es la finalidad de la vida humana; además, se trata de un bien autosuficiente, que no es una parte de otro fin superior, ni un bien más entre otros semejantes.

Considera Aristóteles que la finalidad de cada ser consiste en realizar sus posibilidades, actualizando sus potencialidades. Los seres humanos comparten ciertas capacidades con otros seres vivos, como la nutrición y el crecimiento con las plantas, y la conciencia y el sentimiento con los animales; pero la racionalidad es exclusiva de las comunidades humanas. Por tanto, la actividad específicamente humana consiste en el ejercicio de las potencialidades racionales-y-sociales; la virtud típica de los seres humanos consiste en el ejercicio competente y continuo de su racionalidad en medio de la convivencia con los otros. Hay que insistir en que Aristóteles considera este ejercicio de la racionalidad como algo implicado en el conjunto de la vida concreta del ser humano. Además, como dentro de su método resulta importante encontrar un lugar a las diversas opiniones sobre el bien humano, la felicidad también supone el ejercicio de las virtudes, que deben estar acompañadas de placer, y suponen un mínimo de bienestar material, en el contexto de unos bienes relacionales como la amistad (filia).

¿Cómo entiende Aristóteles las virtudes? Las virtudes son propias del "alma". Pero antes de hablar de virtudes del alma, hay que señalar que Aristóteles habla de alma en cuanto forma de la materia corporal. El término alma es más cercano a nuestro sentido de "personalidad", o "identidad personal". Nuestra identidad se compone de elementos racionales y no racionales -como los sentimientos y los instintos-. ¿Cómo se relacionan estos "componentes"? Se trata del problema de nuestra identidad personal, pensado tradicionalmente desde ontologías de cierta herencia platónica. No parece que sea suficiente con invitarnos a un reconocimiento de nuestra profunda contingencia y fragilidad, sino que se puede plantear la pregunta por lo que somos: ¿Quién soy yo, o eres tú que interactúas en un contexto dado conmigo? ¿Quién soy yo que te amo? ¿Quién eres tú, a quien amo? La respuesta es difícil, pues no es claro que ese yo o ese tú sea un alma racional pura, sino más bien alguien complejo, dispuesto para el acercamiento al otro y amante suyo, sin ser ningún otro ejemplo de un paradigma de "unicidad" o "individualidad" (nota 159).

En la perspectiva aristotélica, se puede hablar de una identidad personal en cuanto, quienes se aman con base en el carácter y la concepción del bien, lo hacen por lo que cada uno es en sí mismo (kaht' hautó) (nota 160); tal carácter y concepción del bien se fundamenta en la existencia social, razón por la cual Aristóteles muestra que los cambios en estas disposiciones profundas de los afectos y las significaciones compartidas, ponen en peligro la identidad y permanencia del carácter (nota 161). Además, los individuos no tienen "características esenciales", a menos que éstas sean las que un ser tiene en común con todos los miembros de su especie (nota 162). Debe tratarse, por tanto, de una identidad móvil, flexible, profundamente enraizada en la vida ética de la propia comunidad, cercana a la imagen de la planta con la que Nussbaum comienza su texto: "alma blanda, porosa, aunque con una estructura definida; confianza depositada en lo mudable e inestable; intelecto como agua que fluye, que se da y se recibe; vida buena con los amigos, los seres queridos y la comunidad" (nota 163). No se trata, entonces, de una identidad ajena a la vida concreta, colocada más allá, fuera de lo humano, o una identidad que se pueda clasificar como propia de una piedra. En ningún caso se podría afirmar que Aristóteles busque una autosuficiencia que escape a la vulnerabilidad, pues incluso en las relaciones interpersonales basadas en el carácter recomienda no exponerse al desastre, reconociendo así la enorme fragilidad del carácter y del valor, a pesar, y en cuanto, tienden a buscar cierta estabilidad: "nada hay de `sorprendente' en este reconocer que buscamos estabilidad y constancia en nuestra vida con otros, y que los beneficios del amor exigen una confianza y una historia en común imposibles sin aquella" (nota 164). No obstante, para Aristóteles, al contrario del Platón del Banquete, aquello que se ama del otro no es ni una propiedad transferible ni una acción que se pueda extender a otros caracteres sin perder su valor peculiar. Él considera que la identidad personal es la totalidad -móvil, frágil, necesitada, activa-y-pasiva (nota 165) - de alguien concreto (nota 166), con un carácter y unos valores que, aunque constituidos por rasgos comunes a otros seres humanos, se componen en cada caso de modo perfectamente individual. Esta individualidad no es una propiedad común, sino que implica unos rasgos peculiares irrepetibles: es una biografía particular, una historia que se teje en la interacción con los otros dentro de la comunidad ética. Así, la identidad personal no está hecha de antemano, sino que se construye en este entretejido de relaciones que los seres humanos desarrollamos dentro de las comunidades de vida, de hábitos y de habla; esto explica que Aristóteles considere que la amistad permite un peculiar descubrimiento de uno mismo con y en el otro: "Aristóteles insiste convincentemente en que este amor permite los más enjundiosos y profundos descubrimientos sobre uno mismo y el otro" (nota 167). Nussbaum subraya esta idea, señalando que la diferencia enriquece esta relación de reconocimiento mutuo que ocurre en el amor, por cuanto "hunde sus raíces en la semejanza" (nota 168).

Volviendo al tema de las virtudes (nota 169), hay que decir que nuestra racionalidad tiene su virtud (intelectual) en la sabiduría y la inteligencia, que son fruto de la educación. Pero nuestra vida no-racional encuentra su virtud (moral) al obedecer a la razón, en actos de prudencia, liberalidad y moderación, productos de la formación de hábitos, indispensables para crear un buen carácter, apto para la vida en comunidad.

De las virtudes morales destaquemos la concepción de justicia. Aristóteles distingue la justicia convencional o legalidad, y la justicia "natural" (physis), que en todo lugar es equivalente, y no depende de la opinión de las personas particulares. La noción de lo natural no significa que exista un modo de justicia inmutable, pues entre los seres humanos, todas las cosas naturales son susceptibles de cambio, en cuanto están fundadas en la naturaleza cambiante (nota 170).

Pero lo que se basa en la naturaleza es diferente de lo que simplemente es la ley (nomos) de una comunidad, la cual es convencional y determinada por una forma particular de vida, por una concepción del bien y de lo valioso. Dentro del marco de lo convencional o de las tradiciones, habla de justicia en sentido de equidad (distributiva), que se concreta bajo el modelo del justo medio: Cometer una injusticia es tener más de lo que se debe y padecerla, tener menos de lo que se debe. La justicia distributiva es el justo medio entre cometer injusticia y padecerla. También existe la justicia correctiva, implicada en la reparación de los delitos o daños causados(nota 171).

La formación de la virtud moral se logra a través de cierto "equilibrio perceptivo", en el que la deliberación se acompaña de la atención a los propios afectos, a los deseos y a los temores. El equilibrio perceptivo consiste en la elección del "justo medio" al considerar las diversas alternativas; nuestra deliberación implica afectos y razones, y el justo medio equilibra las tendencias de las propias emociones y las de las finalidades de la acción. Las virtudes son justos medios en ciertas actitudes con respecto a emociones o acciones, y en medio de las circunstancias concretas de cada deliberación. En este sentido, las virtudes no son reglas ni modelos predeterminados, sino que nos permiten comprender las elecciones que toman los seres humanos prudentes en su propia situación (nota 172).

Lo más significativo de esta presentación de las virtudes como "justo medio", consiste en que contiene la comprensión de Aristóteles sobre el modo de opinar y obrar dentro del contexto de las tradiciones de su época: el justo medio es el elemento común que se encuentra en las diversas opiniones sobre la virtud, en las que siempre se colocaba al exceso como origen de la desgracia y se alababa el obrar de manera moderada. Una vez roto o desintegrado el suelo sobre el que se forma la virtud (el nomos, la tradición moral), las personas pueden expresar las virtudes de su contexto con mayor claridad, o entrar en el proceso de degeneración de su carácter. Alguien que ya no puede llevar una vida buena, y que está colocado fuera de las redes de sentido de su acción, ha dejado de vivir de forma humana.

La deliberación, que es este equilibrio perceptivo, supone que el agente elige las acciones a su voluntad. No obra de modo voluntario quien se ve sometido a la compulsión, o cuando se está en la ignorancia(nota 173). Muchas son las situaciones en las que las acciones siguen cursos ajenos a las elecciones del agente, y las causas pueden ser variadas, pero, en todo caso, son un motivo para considerar la finitud de nuestra acción, sujeta a destinos contingentes; en estos casos hablamos de la compulsión. La ignorancia consiste en no conocer el conjunto de circunstancias particulares de la acción elegida. Si las cosas son así, las acciones voluntarias son aquellas en las que el agente conoce lo que está decidiendo, en la medida en que ello es posible. Ahora bien, es evidente que la deliberación o el razonamiento práctico, se refiere a los medios (alternativas) que están al alcance del agente y que son posibles a la luz del criterio implicado en el fin deseado. En realidad, buena parte de nuestras acciones no proceden de deliberaciones; Aristóteles habla de la deliberación refiriéndose al modo cómo consideraríamos nuestras acciones si las juzgáramos desde la perspectiva de un ser humano que siempre deliberara antes de elegir: un ser humano prudente. El hombre prudente obra encontrando los medios adecuados para lograr su fin deseado y de él puede decirse que es feliz.

2.3. G.W.F. Hegel.

2.3.1. Historia y cultura versus ficciones mentales

Hegel cuestiona las concepciones que elaboran una ficción de un estado de "naturaleza", previo a la realidad socio-histórica y que justifique los "derechos naturales" de los hombres, pues no: "radica la naturaleza del Estado en una relación contractual, se lo considere como un contrato de todos con todos o de todos con el gobierno" (nota 174). Considera pues, una ficción a la idea de fundar el Estado sólo a través de la opinión y el consentimiento de los individuos. También hay que considerar las costumbres y tradiciones sobre las que se cimientan los diversos modos de convivencia, que los ciudadanos sienten a través de las disposiciones de ánimo y de su pertenencia a las diversas modalidades de vida comunitaria. Hegel califica de "terror" a la pretensión de imponer una idea abstracta, supuestamente racional, contra las tradiciones de cada comunidad y forma de vida (nota 175).

Contra esas lecturas abstractas, Hegel instaura una comprensión histórica. Considera que la generación de lo humano parte de bases puramente materiales, pues se remite a la dinámica de la necesidad propia de la materia espacio temporal; pasa por la generación de la vida, considerada como la posibilidad de un conjunto molecular relativamente estable de reproducir sus características en otro organismo similar; la vida se diferencia y especializa en organismos con metabolismos cada vez más complejos, como las especies vegetales, que tienen funciones como la alimentación, la respiración y la reproducción, y los animales, que añaden a la sensibilidad vegetal una multiplicidad de sentidos, una capacidad de organización comunitaria y de comunicación, que demuestran operaciones de memorias y aprendizaje. Para Hegel, lo más notable de los seres vivos es la afirmación de la continuidad de la especie en la reproducción y muerte de cada individuo (nota 176).

En este contexto del surgimiento de la vida en la tierra, los humanos se constituyen gracias a la creciente complejidad de la vida psíquica de los individuos en sus comunidades, en las que los sentimientos forman hábitos y éstos, a su vez, permiten llegar al sentimiento de sí y a la expresión humana, a la que pertenecen la posición eréctil, la especialización de la mano, la risa y el llanto; esta expresión se desarrolla hasta formar la lengua, la expresión más competa de lo humano.

En este contexto se hace posible la formación de la "conciencia", la identidad o relación del "yo" consigo mismo, que se presenta como una diferencia cualitativa peculiar, pues el sujeto humano es, en principio, pura posibilidad. El sentimiento de sí y la relación del yo consigo mismo son insuficientes, pues el ser humano necesita afirmar su existencia ante otro ser humano, necesita ser reconocido; las relaciones intersubjetivas se construyen a partir del conflicto que se da entre asumir al otro como "otro como yo" y tratarlo simplemente como una "cosa" más. Este conflicto siempre genera una lucha en la que cada cual trata de afirmar su vida frente al otro, colisión marcada por la tendencia a eliminar su diferencia, su independencia; pero ese otro, a su vez, también se enfrenta con el primer yo, tratando de matarlo. Nos encontramos, pues, ante una lucha de vida o muerte, motor del proceso formativo de las sociedades humanas. En esta lucha se ponen en juego tanto la vida, como la necesidad de afirmar la propia libertad frente al otro, es decir, la necesidad de ser reconocido ya no como una cosa del mundo natural, sino como alguien libre. La muerte del otro, su asesinato, es una negación brutal del reconocimiento por la afirmación unilateral de una sola subjetividad. En consecuencia, aparte del camino de las soluciones extremas, las comunidades humanas se han formado cuando "uno de los dos combatientes prefiere la vida, (...), pero abandona su pretensión al reconocimiento; pero el otro se aferra a su relación con sí mismo, y es reconocido por el primero como un" (nota 177) subordinado, un siervo. "La lucha del reconocimiento y la sumisión a un señor, es el fenómeno de donde surge la convivencia de los hombres como comienzo de los estados. La fuerza, que es fundamento de este fenómeno, no es por esto fundamento del derecho". Hegel dirá más adelante, que los Estados se fundamentan en la eticidad, en las costumbres de los pueblos y, por tanto, en la libertad humana. Hay que tener en cuenta que el siervo y el señor son figuras narrativas empleadas para describir los núcleos ocultos de las sociedades, pero que, como tales, no tratan tan sólo de la relación entre dos personas, sino de la conformación de las instituciones por grupos humanos.

Esta necesidad de afirmación y reconocimiento se da en medio de las relaciones entre los individuos y las cosas de la naturaleza, que buscan satisfacer las necesidades básicas para el mantenimiento de la vida. Por tal razón, un orden institucional implica medios para satisfacer esas necesidades e interacciones mediadas por el lenguaje. En consecuencia, la vida humana en su contexto comunitario implica el acto transformador, el trabajo, considerado por Hegel como la característica específica de la adaptación humana al medio. El trabajo socialmente compartido, entendido como adquisición, mantenimiento y elaboración del objeto, sustituye a la brutal destrucción del otro. En este sentido, el trabajo reprime, desplaza, oculta y canaliza el conflicto entre la afirmación de la propia subjetividad y la negación de la diferencia de lo otro. El trabajo es, pues, un mediador de las relaciones entre los sujetos: el señor considera al siervo y a su sometimiento, como la realización de su deseo, pues el sometido no es sino la diferencia eliminada, que trabaja para el amo, sin buscar nada para sí. Por su lado, el siervo, en su servicio al señor "va afirmando su singular y propia voluntad" (nota 178), y elabora la relación inmediata de su deseo con los objetos naturales. En ese sentido, el trabajo que hace salir de sí y enajenarse, hacerse otro, y el temor, como principio de la sabiduría práctica, son la fuente prioritaria de todo el universo de la cultura.(nota 179).

Para Hegel, la cultura es la formación de una segunda naturaleza a partir de las múltiples relaciones entre los seres humanos y de estos con los otros seres naturales. Hegel llama, cultura (Bildung) al cultivo y elaboración de los instintos e inclinaciones, a la superación de la animalidad, y su transformación en la formación de significaciones, lenguajes, instituciones, formas de organización comunitaria y modos de trabajo socialmente compartidos. Una cultura es, por tanto, la formación de un modo de vida de un pueblo, que se concretan en sus organizaciones sociales y políticas, y se expresan en las artes, las creencias religiosas y las formas de comprender la realidad (nota 180).

Los individuos se "forman" dentro de la cultura de su comunidad, entrando a hacer parte de la red que constituye ese tejido social particular; por esta razón, su saber, querer y actuar corresponde a las competencias y habilidades transmitidas por la forma de vida de su pueblo. La cultura es, en palabras de Hegel "el proceso por el que se cultiva la subjetividad en su particularidad" (nota 181). Se trata de lo que llamamos "socialización": el conjunto de procesos que sacan a un individuo de su "originaria carencia de sí" y del "primitivismo del saber y el querer", forman su intelecto en la racionalidad, la cual le permite reconocer que, en la vida cotidiana en su propia sociedad, se relaciona con objetos que tienen impreso su sello, pues son productos humanos. Así, se hace capaz de reconocer el mundo de su cultura como la fuente misma de su propia libertad personal. En fin, la cultura es el proceso de liberación superior de un ser humano, que así, se hace competente para participar de la eticidad de su comunidad.

Un ser humano que se reconoce dentro de su propia tradición ética y en las costumbres de la forma de vida de su comunidad, ha salido, con esfuerzo y dolor, de su perspectiva meramente subjetiva, particular y arbitraria, se ha hecho capaz de obrar conscientemente bajo los parámetros compartidos, de reflexionar sobre los sentimientos del otro, de buscar perspectivas comunes, ya sea porque se pregunta por la naturaleza y realidad de las cosas, o porque es capaz de moverse dentro de los diversos horizontes de acciones que su cultura hace posible.

En la crítica a la ficción del contrato como origen del Estado, subyace el cuestionamiento de Hegel a la concepción a la noción de esencia, desde la cual se ha pensado la "naturaleza humana" o la "identidad del sujeto moral": la "naturaleza" específicamente humana no es una identidad abstracta, separada de las personas concretas. En realidad, nuestro aprecio y estimación por las peculiaridades humanas, y el intento de garantizarlas a través de derechos y pautas morales, es un resultado del proceso de la cultura, necesario para constituir las diferencias, pero insuficiente si se queda en una idea abstracta separada de la realidad (nota 182).

Remitir lo moral o lo político a una situación de "naturaleza" significa pensarlos por fuera de lo específicamente humano: la formación histórica de la cultura de los pueblos, desde la que se comprende la configuración de las instituciones y de las subjetividades individuales. Para Hegel, la "naturaleza" es sinónimo de "animalidad", una vida de seres sin ley ni norma, que no es ni buena ni mala. No es lícito, pues, justificar un modelo social a partir de una situación de pura animalidad, como tampoco lo es fijar ese estado de naturaleza como paradigma normativo.

Si pudiéramos pensar una "ley" que corresponda a ese estado pre-humano, es decir, una "ley natural", tendría que ser la ley de la violencia mutua (nota 183), en la que cada individuo lucha por afirmar y dar realidad a sus propios instintos. Por tanto, si se pudiera situar al ser humano en un "inicio" natural de su proceso formativo, habría que señalar que ese estado originario no significa nada en particular, pues la inmediatez, a parte de que resulta impensable por su falta de determinación (nota 184), expresa más bien aquello que hay que abandonar en la constitución de la propia vocación o destinación humana. En consecuencia, la apelación a unos derechos naturales, a una naturaleza humana o a una ley natural, carece por completo de sentido.

Cuando una teoría supone una abstracción, se proyectan en esa idea los contenidos empíricos de quien tenga el poder de plantear y decidir sobre estos atributos, presentándolos en condiciones eternas y absolutas. Esto se puede ver con claridad en las teorías preliberales sobre la propiedad privada, que se postula como connatural al hombre, legitimada por la ordenación divina del mundo humano. Algo por el estilo es lo que hace Kant, cuando esboza una estructura humana apriori, universal y necesaria, y desconoce que ella sea tan sólo la expresión de una determinación histórica; este es, por ejemplo, el procedimiento que sigue cuando legitima la propiedad privada y el régimen de contratos que la regulan: los deberes frente a la propiedad se siguen de la universalización sin contradicción de la máxima moral, pero no cuestiona ni se preocupa por el origen de tal propiedad privada, sino que la da por hecho. Estos procedimientos acaban dando por hecho (factum) todo lo que no logran demostrar de manera argumentativa. Por tanto, la fundamentación del derecho basada en la eterna ley natural o en la razón pura universal, no pasan de ser un "juego de prestidigitadores", que absolutizan contenidos e instituciones históricas. A esas posturas se les olvida que todo lo humano, todo lo histórico y cultural, es contingente y finito.

Si llegamos a hablar de derechos civiles, de cierta forma de vivir la libertad y de reflexionar subjetivamente sobre lo que es bueno o malo, es porque nos enfrentamos a producciones históricas, de épocas y culturas determinadas. Se trata, pues, de construcciones contingentes: efectos de formaciones históricas accidentales, que si bien se pueden tratar de comprender, no son algo definitivo o absoluto; tampoco es legítimo intentar fundamentar las construcciones históricas y culturales desde algún tipo de principio apriori, ya sea la naturaleza, esencia humana, o razón pura del "género humano". No significa esto que los derechos elaborados por los diversos pueblos no se puedan comprender y que acaben relegados a la irracionalidad, sino que su conceptualización tiene que comprenderlos ubicados en contextos culturales y tradiciones concretas, dentro de cierta eticidad determinada, y siempre bajo el carácter de la finitud, de la contingencia.

En consecuencia, no hay una moralidad innata a la voluntad humana, como no existen unos derechos originarios. La moralidad, los derechos civiles o la libertad concreta se construyen y se ganan en los procesos sociales. Gracias a su formación cultural (socialización), el ser humano accede a la perspectiva moral, a los "derechos" y a la forma de vida ética típicos de su propio contexto.

2.3.2. La crítica a la moralidad kantiana

a. En el planteamiento de Kant se da una separación radical entre la idea abstracta de lo humano y la existencia real del individuo (nota 185), que acontece en el mundo real de relaciones objetivas: familiares, sociales y políticas. Se opera una separación entre la materia (los instintos, las tendencias) y la forma (la voluntad en sí: una unidad analítica), lo mismo que entre la voluntad subjetiva particular y el puro "deber". La pura autonomía de la voluntad considerada como lo bueno en sí mismo, no expresa la existencia real de los ciudadanos, sino la serie de fragmentaciones que la conciencia moral produce desde su interior cuando se entiende a sí misma separada y enfrentada a la realidad del mundo socio-político (nota 186).

b. En este sentido, la autonomía moral, que aparece en la voluntad que quiere el deber ser, no es sino una "identidad carente de contenido, lo positivo abstracto, que no posee determinación" (nota 187), sino que termina reducido a ser un incondicionado: un universal abstracto (nota 188). El planteamiento kantiano se reduce a una abstracción que no es capaz de mostrar ningún significado que se pueda elegir en la vida de los seres humanos en sus situaciones concretas (nota 189).

El deber, es decir, el punto de vista moral, no es sino un "vacío formalismo" (nota 190), que carece de significado a la hora de decidir un curso de acción determinado. El deber es lo "esencial" para la reflexión moral subjetiva. Pero, sólo es algo situado más allá de los objetos concretos de deseo y de los cursos posibles para cualquier acción real. Por tanto, no dice nada significativo para cualquier deliberación real, y, de modo necesario, entra en contradicción con las alternativas de acción por las que alguien puede en efecto interesarse (nota 191).

c. En el deber ser se manifiesta la dialéctica negativa del proceso al infinito (nota 192): debo querer el puro deber por el puro deber, pero también me encuentro con exigencias de mi cuerpo, que es natural y contingente, y con sus necesidades que debo resolver. Tengo que atender a estos dos polos de mi capacidad de decisión. Sé que toda decisión concreta que dé curso a una necesidad o a un deseo, tiende al mal y al propio egoísmo. Por tanto, me veo obligado a trabajar de manera incesante en perfeccionarme, en hacerme virtuoso, lo que no puedo hacer sin caer de nuevo en mis propias necesidades y deseos. El deber, pensado como algo diferente de la vida real del agente, conduce pues, a una noción empobrecida de la vida buena: a una visión negativa de la vida, condenada a un dualismo que sólo se resuelve postulando una solución más allá de la realidad, en la inmortalidad del alma, si existiera un Dios que garantizara la conexión entre naturaleza y libertad (nota 193). El deber moral es, así, una falsa infinitud, que en realidad se hunde en la contingencia tratando de escapar de ella, y no expresa, por tanto, más que la imposibilidad de actuar. La teoría kantiana del deber no permite sustentar una doctrina concreta de los deberes al interior de una convivencia mediada por instituciones (nota 194).

d. Hegel considera que los logros kantianos, como el imperativo categórico, a la hora de enfrentarse con las decisiones concretas, se reducen a la "falta de contradicción o a la concordancia formal consigo mismo" (nota 195), algo completamente desconectado de la complejidad y movilidad de un mundo contingente y lleno de contradicciones (nota 196). Esta falta de articulación con la acción concreta en situación es la carencia básica del planteamiento kantiano (nota 197). Por tanto, en los planteamientos kantianos no hay en realidad ningún criterio de juicio para poder valorar las alternativas y elegir un curso determinado de acción. Como no hay en el principio de la moralidad "ningún criterio que permita decidir si un contenido particular que se le presente al agente es o no un deber" (nota 198), la formalización permite justificar cualquier proceder injusto o inmoral. La universalidad que se pide a las máximas, al ser confrontada con las situaciones concretas, se encuentra con que no aporta más que la carencia de contradicción. Una acción es contradictoria sólo en referencia a la realidad existente: "una contradicción sólo puede surgir con algo que es, con un contenido que subyace previamente...", y "el deber ser que debe ser querido sólo en cuanto tal y no a causa de un contenido, la identidad formal, consiste precisamente en la eliminación de todo contenido y determinación" (nota 199).

e. Finalmente, la moralidad culmina produciendo la perversión del lenguaje, pues se termina legitimando acciones llenas de intereses particulares, diciendo que se han hecho cumpliendo el deber. Esto ocurre porque se quiere cumplir el deber, pero se debe obrar en el mundo existente. Toda acción real implica una decisión movida en parte por afectos, deseos e inclinaciones, en parte asumida por la deliberación que juzga y elige; es decir, todo curso de acción que un sujeto elige, necesariamente se opone al puro deber ser y se somete a la posibilidad de producir el mal (nota 200). Pero la "conciencia moral", movida por la culpa, obliga a presentar ante los otros la decisión como si hubiera sido hecha conforme al deber. Así, lo bueno y lo malo se tornan relativos a cada sujeto, produciendo lo que Hegel llama "la última y más abstrusa forma del mal", pues el lenguaje deja de ser el elemento que permite el mutuo reconocimiento entre los seres humanos, y se hace un simple instrumento de poder, que trivializa el sentido de las acciones (nota 201).

2.3.3. La voluntad libre

La ética hegeliana parte del concepto la voluntad libre en y para sí (nota 202). Su desarrollo es el de la racionalidad interna de los procesos socio-políticos modernos. La voluntad humana es la existencia misma de la libertad, que actúa en la realidad construyendo una "objetividad" que es producto suyo: el mundo de la cultura concreta. Se trata de una libertad comprendida en cuanto singularidad (nota 203), capaz de unificar, atribuirse y reconocerse en los productos de sus decisiones, así como en las interacciones e instituciones sociales. Si la subjetividad de los ciudadanos sólo existe situada en las condiciones reales del mundo socio-político, entonces este mundo es la expresión y configuración de las relaciones reales entre los sujetos.

La voluntad libre no es simplemente una conciencia moral abstracta, al estilo del kantismo o de la concepción de las ideas revolucionarias que originaron a las modernas democracias (nota 204). Tampoco se trata de la libertad como decisión subjetiva, enfrentada y contrapuesta al mundo, ni del arbitrio que decide desde sí mismo, y que produce una serie fragmentada e infinita de dualidades y dicotomías con la acción y el mundo de las prácticas concretas (nota 205).

La verdadera libertad es la comprensión de que la estructura interna de los actos humanos, su racionalidad, identidad y sentido de "estar en algo propio", se puede reconstruir en las realizaciones de los agentes que obran con responsabilidad en el mundo (nota 206). Se trata, por tanto, del reconocimiento del sí mismo en los actos y productos sociales.

Para esta lógica o racionalidad de lo socio-político, la finitud es la categoría determinante. El mundo social, que Hegel llama "mundo objetivo", está conformado por movimientos continuos de los deseos, proyectos y aspiraciones de individuos y grupos humanos que, de manera fragmentaria y caótica, buscan constituirse como realidades substanciales y definitivas.

El mundo ético es el punto de intersección al que llega la conciencia de sí en su acción en la realidad histórica. Esa "sustancia ética" se perfecciona a través de la toma de conciencia de la subjetividad operante en tal mundo objetivo, de modo que esta subjetividad puede llegar a saberse como objeto de su saber y de su querer, a reconocer la realidad de su libertad.

La finitud produce la estructura racional de la transgresión de sí o tendencia a lo infinito: algo concreto que existe ahí en el mundo es algo que está determinado. La existencia significa que ese algo está en un juego de relaciones que lo definen; en el fondo, la relación fundamental es la que tiene consigo mismo, entendida como su tendencia hacia un deber ser. Este deber está colocado más allá de toda posible acción, de manera que la relación de ese algo con su propio deber, o con su vocación constitutiva, se hace un proceso al infinito, pues el deber nunca se puede alcanzar, pero el algo siempre tiende a buscarlo. Hegel considera que ese deber es un falso infinito, pues nunca se puede realizar, y produce un eterno ir y venir entre los deseos y las realizaciones efectivas, manteniendo la expectativa de lo inalcanzable. El falso infinito se supera en el proceso de la propia construcción de esa existencia como singularidad compleja, que contiene la identidad y la diferencia, en la unidad de sí misma. Esta estructura racional, la verdadera infinitud, corresponde al movimiento del "sujeto" de realizarse como una totalidad compleja en el "mundo objetivo" (nota 207). Pero es también la que rige todos los procesos subjetivos de deseo y decisión, tanto a nivel del sujeto con sus proyectos, como de las acciones humanas en referencia a una moralidad abstracta (nota 208), o de los individuos enfrentados entre sí en la búsqueda de sus fines particulares dentro de la sociedad civil.

2.3.4. La moralidad

La "moralidad" es un aspecto esencial de la vida ética dentro de un Estado moderno: el campo en el cual se puede garantizar la subjetividad en cuanto "voluntad". La voluntad subjetiva es la conciencia moral, que ha internalizado la diferencia entre lo universal y lo particular, y que pretende hacer que su deseo particular se conforme con una voluntad universal. La moralidad consiste en este proceso de actualización de lo universal en los propios actos y decisiones, desde la perspectiva de la responsabilidad del sujeto con sus actos y sus consecuencias. Esta responsabilidad con las propias decisiones tiene que considerarse desde la perspectiva en que el decidir algo es decidirse a sí mismo, sobre sí mismo, pues el sujeto moral no es más que la serie de sus acciones (nota 209). Por tanto, la responsabilidad, reside en la manera en que cada cual resuelve construir su propio modo de existir. Hegel considera que el sujeto moral es alguien que hace deliberaciones antes de tomar decisiones importantes, y que, por tanto, ha considerado y anticipado las consecuencias de diversos cursos de acción (nota 210).

Para Hegel, lo valioso del punto de vista moral es que nos lleva no sólo a hacer lo que es bueno, sino a discernir y a orientar las decisiones de acuerdo con lo bueno, por puro amor al deber, pues al realizarlo "objetivamente" y cumplirlo yo "estoy conmigo mismo y soy libre" (nota 211). Por tanto, el valor moral de las acciones humanas reside en obrar por el deber, en circunstancias que den razones suficientes para hacerlo, de modo que la presencia y eficacia de los intereses personales y sensibles no quita ningún valor a la acción, sino que son su propia condición de posibilidad (nota 212).

2.3.5. La eticidad

La eticidad (Sittlichkeit) es la tradición moral de cada comunidad, la forma de vida que incluye ciertas valoraciones y criterios sobre lo que es bueno y se debe hacer. Estas costumbres implican cierta forma de "racionalidad", y se pueden comprender (nota 213). Por tanto, el punto de vista "ético" es un tipo de comprensión crítica sobre las instituciones sociales existentes.

Al enfatizar las costumbres, Hegel pretende subrayar la importancia de la libertad entendida como el reconocimiento de sí mismo en una vida social, que funda unas normas éticas. Esto no se logra, si no se considera la vida humana como el proceso de una totalidad compleja, en la que la razón y los sentimientos están colocados en una constante tensión entre conflicto y armonía. Por esto, la eticidad acentúa el carácter (nota 214) del agente, que se ha formado en ciertas disposiciones para el juicio práctico en situaciones concretas, y no en la posibilidad puramente racional de derivar acciones de principios universales, o del deber, como ocurría en la moralidad kantiana.

La persona que vive de acuerdo a las disposiciones éticas de su comunidad es virtuosa, pues esas disposiciones permiten seguir principios racionales, gracias a la naturaleza y a la educación de los propios deseos e inclinaciones, que se han colocado en armonía con lo razonablemente correcto. Las personas virtuosas hacen lo que es bueno en relación con los deberes de las relaciones a las que pertenece, y no frente a una abstracción universal. Por tanto, "en una comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el hombre, cuáles son los deberes que debe cumplir para ser virtuoso" (nota 215), según las circunstancias.

2.3.6. Familia

Las acciones virtuosas son aquellas que realizamos en cumplimiento de los roles sociales que constituyen nuestra identidad concreta como individuos, miembros de una comunidad. La realización de esos roles sociales es, en buena medida, también nuestra autorrealización. Por tanto, los deberes morales me dicen lo que yo debo hacer en orden a ocuparme de mis propios asuntos con una clara conciencia. En este sentido, los deberes morales son constitutivos sustanciales de la construcción de nuestra propia identidad, y, en lugar de constreñirnos, permiten que nos realicemos. Ellos incluyen las relaciones de amor que se dan al interior de la vida familiar y la propia satisfacción que encuentra cada uno en su propia profesión (nota 216). Más que formulaciones teóricas, Hegel llama deberes a los lazos que nos vinculan en una forma de vida en común en la cual confiamos y con la que nos sentimos identificados y pertenecientes.

2.3.7. Sociedad civil

La vida moderna ha generado la mediación económica del capitalismo y la sociedad burguesa (Bürgerliche Gessellschaft: sociedad civil), una nueva configuración social en las que los agentes dan curso a sus intereses y opciones más particulares, garantizando así el ejercicio de su individualidad, su bienestar privado y su libertad, sin intereses directamente políticos. En la sociedad civil, las necesidades particulares y los medios para satisfacerlas se multiplican, descomponen y particularizan formando un "sistema de dependencia multilateral que asegura la subsistencia, el bienestar y la existencia jurídica de cada uno por su entrelazamiento con la subsistencia, el bienestar y derecho de todos" (nota 217). "Esta multiplicación... continúa al infinito y (...) se llama refinamiento en la medida en que es la diferenciación de estas determinaciones y la apreciación de la adecuación de los medios a los fines" (nota 218).

Dentro de la economía capitalista, "la necesidad no es producida tanto por los que la poseen de un modo inmediato sino por quienes buscan una ganancia con ella" (nota 219). Pero esta multiplicación de necesidades proviene en realidad de la exigencia, igualmente vivida por todos, de satisfacer las propias necesidades con ciertos medios y posesiones particulares (nota 220). La sociedad capitalista sólo aporta un modo particular de resolución de las necesidades individuales, mediado y condicionado por las necesidades y el trabajo de los otros, en una formación social marcada por la abstracción de las relaciones de los individuos entre sí. En esta formación social, en cuanto las necesidades se han hecho "sociales", aparece la mediación de la significación, concretada en la opinión común, medio que se entreteje en los intercambios que se dan entre los sujetos (nota 221). Más aún, en este contexto podemos reconocer que los individuos surgen de esta vida social determinada: de sus relaciones en el modo de trabajo y de sus interacciones con la formación social a la que pertenecen (nota 222). De esta manera se llega a cierta universalidad (cultura burguesa) en las relaciones de reconocimiento mutuo entre los sujetos, pues las necesidades, los medios y modos de satisfacción se han hecho concretamente sociales (nota 223). Esta universalidad o reconocimiento, sin embargo, no es sino "abstracto".

Hegel reconoce que el trabajo en la forma de producción capitalista libera al ser humano de la dependencia de la naturaleza, al darle los medios para satisfacer sus necesidades naturales; el esfuerzo humano, al elaborar el material proporcionado por la naturaleza, es lo realmente valioso y útil del trabajo. Por eso, no sólo en el trabajo lo fundamental es la acción humana transformadora, sino que en las relaciones de distribución y consumo de las producciones, los seres humanos "se relacionan principalmente con producciones humanas y que lo que propiamente consuman sean esos esfuerzos" (nota 224). Hegel aprecia la liberación humana ganada en el capitalismo como desarrollo de una cultura que multiplica los conocimientos, enseña a moverse con flexibilidad entre muchas representaciones y permite acceder a comprender relaciones complejas a través de un lenguaje refinado; también enseña hábitos y habilidades laborales, en el contexto de una particular división del trabajo encaminada a producir la mayor cantidad de producción. Lo paradójico es que esta cultura termina por desplazar al ser humano por la máquina; de este modo, lo que podría liberar, termina "eliminando" al ser humano (nota 225).

Parece entonces, que el modo de división del trabajo social que se da en el capitalismo es una mediación entre el egoísmo subjetivo y las necesidades de los demás, gracias a un "entrelazamiento multilateral de la dependencia de todos" (nota 226). Esto supone que se garantice a cada familia e individuo el patrimonio permanente necesario para resolver con dignidad su existencia (nota 227). Sin embargo, la posibilidad de participar de la riqueza socialmente producida depende del propio capital y habilidad; las habilidades se desarrollan por circunstancias contingentes y por el propio capital. De modo que las condiciones de participación en esa riqueza social son "ya de por sí desiguales", originando de modo necesario "la desigualdad de los patrimonios" (nota 228), que no afecta a individuos aislados, sino que produce clases sociales (nota 229).

Cada clase social se forma a partir de la especialización de la división del trabajo, y se conforma generando su propio modo de vida, su propia serie de prácticas, valores y modos de mirar el mundo; por esta razón, una clase es una forma de vida social (nota 230).

Como en el campo de la vida económica en la sociedad capitalista se agudizan las contradicciones entre las personas y entre las clases sociales, Hegel muestra que la sociedad civil puede desarrollar ciertos principios del derecho, que posteriormente se expresan en las codificaciones y reglamentaciones del Estado de derecho. En caso de no hacerlo, si se considera que la racionalidad del mercado es la única forma de vida posible para los seres humanos, nos encontramos con una radicalización del entendimiento separador; considerar como absolutos los procedimientos del entendimiento analítico, no es sino tratar de racionalizar lo irracional: el imperio de la necesidad resuelta según el egoísmo. Hegel dice que la sociedad civil, el sistema de libre mercado, posee una racionalidad insuficiente o aparente (nota 231).

2.3.8. La administración de justicia

Como la vida de la sociedad civil va generando ciertas desventajas, se llega a la necesidad de una autocoerción de la sociedad civil a través de mecanismos como la intervención en el mercado, la distribución de los bienes de consumo necesarios para garantizar la subsistencia y la justicia. Esto se hace en las instituciones que Hegel llama: Administración de justicia, Autoridad pública y Corporaciones.

La Administración de justicia (die Rechtspflege) es una construcción cultural que da existencia y validez objetiva y universal al derecho que regula el sistema de las necesidades. Esta estructura hace códigos legales a partir de las costumbres, que especifican los derechos individuales vigentes, codificación que puede, sin embargo, no coincidir con lo que es justo en sí. Esta diferencia entre el derecho positivo y el derecho en sí mismo, entre la forma y la materia, hace que se conciba la práctica de la justicia como una aplicación de un contenido a una materia particular. La materia está formada por las relaciones generadas a partir de la propiedad y los contratos, las relaciones éticas en su aspecto formal, y los derechos y deberes vigentes. En consecuencia, tal aplicación entra en una dinámica de fragmentación al infinito. De este modo se puede llegar a la trivialización de la aplicación de la justicia, pues en la aplicación de la justicia se trata del derecho que tienen la contingencia, la contradicción y la apariencia, ante lo que no queda más alternativa que buscar los límites máximos y mínimos dentro de los que se va a entender la justicia (nota 232). Este límite siempre será algo arbitrario.

Por otro lado, lo justo es lo conforme a la ley en cuanto existencia concreta y reconocida del derecho positivo, aquella regla de comportamiento válida para todos, cuyo contenido debe ser conocido. El hecho de publicar las leyes contribuye en hacer consciente a la gente de la estructura jurídica de su contexto social de acción.

La posibilidad de infringir las leyes reconocidas pide la existencia de un sistema penal regulado, reconocido, imparcial y confiable. Sin embargo, las medidas tomadas en los juicios expresan opiniones y puntos de vista particulares, en las que se tiene que conocer la realidad individual del suceso y de las reglas afectadas. Dado que la formalidad y disgregación de los tribunales los hacen propensos a ser instrumentos de la injusticia, las partes en conflicto están en el derecho de arbitrar de manera pacífica sus problemas intentando "un acuerdo antes de pasar a los procedimientos" (nota 233) jurídicos.

Al participar del orden jurídico, los seres humanos se reconocen como "personas jurídicas", lo que nos hace a unos idénticos con los otros y nos remite a la consideración universal de tener valor en cuanto seres humanos, con independencia de la religión, la nacionalidad y la raza, con unos derechos especificados y reconocidos por la ley; los objetos que se producen, intercambian y consumen, se hacen "propiedades". La regulación de los contratos hace viable una interacción en la que el otro sea respetado como persona (nota 234).

2.3.9. La autoridad pública

La autoridad pública (die Polizei) es un servicio civil conformado por agentes oficiales, que regula y controla las distorsiones sociales que el libre mercado va generando. En lo fundamental, estas distorsiones se pueden reducir a tres: crimen, desempleo y empobrecimiento. Por tanto, la autoridad pública tiene algunas de las funciones de nuestras actuales policías: previene y contiene el crimen, detiene a los sospechosos y mantiene el orden público. Pero, lo básico es que se ocupa de garantizar la salud pública, la educación y las obras públicas. Como la sociedad civil (el libre mercado) produce una creciente diferenciación social, la autoridad pública debe controlar los precios de los mercados, proteger a los consumidores, moderar los efectos de las fluctuaciones económicas, garantizar el empleo productivo y erradicar las causas del empobrecimiento.

La autoridad pública es un mecanismo correctivo que opera dentro del ámbito del mercado, proveyendo bienes que necesitan los individuos como miembros de la sociedad civil, es decir, en la perspectiva del interés común. De esta manera, los miembros de la sociedad civil pueden reconocerse unos a otros, y ser reconocidos por una instancia institucional común, como miembros de la sociedad civil. Así se reconocen los derechos positivos propios de la esfera de la individualidad y el interés particular, en cuanto a las condiciones para una completa participación social: el trabajo y la vida. Si estos bienes no se garantizan y si las distorsiones del mercado no se regulan, las personas pueden perder la confianza en su vida en común. Encontrarían una exhibición de indiferencia y hostilidad contra las necesidades reales, además de que estarían siendo excluidas de todas las posibilidades de participación, de forma que se trataría de una alienación objetiva de las interacciones sociales (nota 235).

2.3.10. Las corporaciones

Las corporaciones son agrupaciones que coordinan las actividades de los diversos actores económicos, moderan los impactos de las fluctuaciones del mercado sobre sus miembros y reconocen la contribución de los individuos al logro del bien común (nota 236).

Hegel llama corporaciones (die Korporationen) a asociaciones tan disimiles como las Iglesias y los gobiernos municipales; aunque privilegia a los gremios económicos y a las asociaciones profesionales; lo común es que se trata de organizaciones civiles, externas a la actividad propia del Estado. Estas organizaciones median entre sus miembros y los aparatos políticos del Estado, pues representan y defienden intereses comunes abriendo espacios de participación política indirecta (representan políticamente a sus miembros).

Estas agrupaciones promueven los intereses personales de sus miembros, operando como una "segunda familia" libremente elegida, pues se trata de asociaciones voluntarias, con personas que se relacionan a través de la amistad, la colegialidad y la solidaridad. En estas relaciones se da un reconocimiento objetivo de las destrezas, habilidades y realizaciones que expresan sus miembros. En las corporaciones se va gestando un "espíritu" común, pues sus miembros participan de una perspectiva común sobre el modo de entenderse a sí mismos en el mundo social. Finalmente, los miembros de estas agrupaciones se cuidan unos a otros, permitiendo que los individuos salgan de sí mismos hacia los otros; en concreto, el desempleo de un miembro de una corporación es asistido por todos los demás miembros, ya no de modo público, como en la Autoridad pública, sino en la perspectiva de las organizaciones no estatales.

Las corporaciones son el ámbito para un reconocimiento de la identidad social de sus miembros, es decir, del rol que cada cual desempeña en su organización, y dentro de la sociedad a través de su profesión, competencia y disciplina. Esto es posible porque cada cual se ha formado en una internalización de los fines y valores de su organización, apropiándoselos, y asumiéndolos como el modo de existencia que caracteriza su vida privada. La participación en ese modo de vida compartido es un elemento central en la concepción de sí mismo que logran las personas en la sociedad moderna. Esta identidad reconocida al interior de las corporaciones hace posible que cada cual pueda reconocer la identidad social de otros miembros de la sociedad, con roles e identidades diferentes y concretas. De esta manera, las corporaciones expanden la habilidad de sus miembros para identificarse con otros, no sólo en aspectos compartidos de una forma de vida, sino en el reconocimiento de la diferente forma de vida de otros (nota 237).

2.3.11. El Estado

El Estado es una institución ética, basada en la libertad de los ciudadanos y no en su coerción (nota 238), pues se funda en las diversas formas de organizar los derechos civiles y en las diferentes redes que dan curso a lo comunitario. El papel del Estado consiste en garantizar la realización de la libertad de los ciudadanos, quienes van más allá de sí mismos y se comprometen con los fines comunes de construir una convivencia razonable. Por eso, el Estado se basa en la disposición ética de realizar la propia racionalidad en una convivencia que garantice hacer efectiva la libertad. Es significativo, pues, que Hegel no considere al Estado como la institución que monopoliza el uso de la violencia, o que se basa en la coerción.

Los Estados deben su existencia a la posibilidad de cada ciudadano de decir no a sus pretensiones y a su poder. Los Estados son realidades sustanciales porque son la configuración real de la libertad de los ciudadanos, y esto, en última instancia, porque expresan el poder constitutivo de las relaciones comunitarias, que son sustanciales al ser humano.

"El Estado no es la realización de la libertad sino en tanto que actúa según un saber de lo que él es esencialmente, y ello con y en el saber que tienen los individuos acerca de la realización de su propia libertad" (nota 239).

Cuando Hegel afirma el derecho soberano del Estado sobre los ciudadanos, nos remite al Poder supremo en tanto acción racional de los ciudadanos, que se ha determinado en las instituciones que garantizan su propia comprensión de sí mismos. Al mismo tiempo, sitúa al ciudadano con el deber radical de ser miembro del Estado, mostrando que tiene que participar de manera activa en la vida política, lugar en el que se juega el destino de los individuos y del pueblo. Esto significa que el deber fundamental del ciudadano consiste en no someterse ciegamente a las órdenes de la autoridad estatal, sino en desplegar o actualizar el conjunto de determinaciones implicado en la ciudadanía: la personalidad jurídica, la autoconciencia moral, la pertenencia a una familia, la participación como individuo en la producción económica y en el goce de los bienes materiales y, finalmente, en la determinación ética fundamental, que es la participación en cuanto ciudadano en las decisiones políticas, que afectan al conjunto de la vida del pueblo. La existencia como ciudadano es la verdadera sustancialidad en la cual acontecen y tienen sentido todas las determinaciones particulares, y en la que cada individuo puede retornar a sí mismo bajo su más auténtica determinación de llevar "una vida universal" (nota 240).

En este sentido, el derecho de los ciudadanos consiste en hacer que el Estado concreto en que viven corresponda a esta sustancialidad del mutuo reconocimiento o de lo comunitario que es lo constitutivo de las diversas relaciones humanas. Por ello, los ciudadanos tienen el derecho de criticar las inconsistencias, resistirse y transformar un orden político que sea insuficiente para su propia finalidad humana.

2.3.12. La historia

Por último, la finitud misma explica el perecer histórico de los Estado. Un estado es el punto de llegada de un proceso cultural; pero, en cuanto pertenece al ámbito de lo exterior, está sometido a la finitud y a la lucha por el reconocimiento con otros estados.

Esta comprensión histórica expresa el reconocimiento del concepto ético por parte de los ciudadanos, a quienes corresponde dar vida efectiva al concepto, transformando lo dado en sus posibilidades "necesarias". Esta conciencia de los ciudadanos es una reflexión sobre la sustancia ética, que está enraizada en la tradición de la cultura y busca en ella rememorar las determinaciones de la libertad, en función de reconocer los modos de la libertad en el presente, creando y recreando conceptos que actualicen esta libertad: "El estado es la realidad efectiva de la libertad concreta. Por su parte, la libertad concreta consiste en que la individualidad personal y sus intereses particulares tengan su total desarrollo y el reconocimiento de sus derechos (en el sistema de la familia y de la sociedad civil), al mismo tiempo que se convierten por si mismos en interés general, al que reconocen con su saber y su voluntad como su propio espíritu sustancial y toman como fin último de su actividad" (nota 241).

Reconocimiento (nota 242) es el proceso de compenetración razonable en el mundo, en el que es posible identificar el tipo de libertad, y justicia existentes en la realidad, de modo que, en ese entretejido de relaciones reales, cada individuo pueda acceder a sí mismo a través del reconocimiento efectivo del otro.

Este reconocimiento es pensado por Hegel como el proceso de autodeterminación de la voluntad humana. Se trata de los procesos concretos de autodeterminación, que pueden fracasar o llevar hasta el mutuo reconocimiento. En definitiva, el reconocimiento es la autocomprensión del sujeto mediada por sus relaciones con los otros. El existir mediado en relaciones sociales abre al sujeto a su reconocimiento como en cuanto realizador de roles concretos de la vida social, es decir, en cuanto miembro de una comunidad conformada en un orden legal. Todo el contenido o significado de la cultura culmina precisamente en esta "segunda naturaleza" reconocida: la historia o génesis de la acción de los individuos que han producido un "mundo espiritual" que puede ser reconocido o apropiado por cada agente como expresión de su propia acción racional.

NOTAS.

154 (volver): MACINTYRE, ALASDAIR, Ibid., p. 24.

155  (volver): PLATÓN, Teeteto, 167 C.

156 (volver): "Perceptive equilibrium is not the same end as reflective equilibrium; it does not use the same judgments or the same faculties (...) But it does mean that procedures themselves are value-laden, and thus part and parcel of the holistic enterprise they organize; they are replaceable, like any other part, to the end of deeper and more inclusive attunement. So we must examine them at each stage, asking whether they are capable of doing full justice to everything that our sense of life wants to include". NUSSBAUM, MARTHA, Perceptive Equilibrium, en Logos, Vol. 8, 1987, p. 73.

157 (volver): Ibid., pp. 60-62. Cfr. NUSSBAUM, MARTHA, La fragilidad del bien, pp. 38-39 y Capítulo 8.

158 (volver): MACINTYRE, ALASDAIR, Op. cit., p. 68.

159 (volver): NUSSBAUM, MARTHA, La fragilidad del bien, Capítulos 7y 11.

160 (volver): Ibid., p. 445.

161 (volver): Ibid., p. 458.

162 (volver): Ibid.

163 (volver): Ibid., p. 50.

164 (volver): Ibid., p. 458.

165 (volver): Ricoeur examina el problema de aquello que somos, de nuestro modo de ser examinando diferentes modos de pasividad-actividad en nuestra relaciones existenciales con nuestro propio cuerpo-carne, con la alteridad del otro y con nuestra propia conciencia. Es otro modo de mostrar el asunto de la identidad personal lejos del modelo del sujeto-activo, y cerca de las narraciones, Soi-meme comme un Autre, Dixiéme étude: Vers quelle ontologie?, pp. 345-410.

166 (volver): NUSSBAUM, MARTHA, La fragilidad del bien, pp. 457-458.

167 (volver): Ibid., p. 458.

168 (volver): Ibid.

169 (volver): Aristóteles examina las siguientes virtudes: valentía, moderación, liberalidad, magnificencia, grandeza de espíritu, benevolencia, la disposición afable en compañía, y el ingenio.

170 (volver): La naturaleza de algo es precisamente su propio principio del cambio; lo que cambio por naturaleza obedece a su propia disposición interior. Algo distinto ocurre si se diera una intervención externa, Ver: BUCCKLE, STEPHEN, El derecho natural, en Compendio de Ética. Pág 237-238.

171 (volver): Ibid.

172 (volver): Ibid.

173 (volver): Ibid.

174 (volver): Hegel, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Editorial Edhasa, Barcelona, 1989, Parágrafo 75, Observación.

175 (volver):Ibid., Parágrafos 258 Observación y 5 Observación y agregado: las ideas abstractas o mejor, la voluntad abstracta, perfectamente universal, la llama "libertad negativa o del entendimiento" (...) que "vuelta hacia la realidad, se manifiesta en el fanatismo que, tanto en lo religioso como en lo político, se traduce en la destrucción de todo orden social existente y en la expulsión de todo individuo sospechoso de pretender un orden, así como en la aniquilación de toda organización que quiera resurgir (...) Cree querer una situación positiva, por ejemplo la igualdad universal (...) pero de hecho no quiere su realidad positiva, pues ésta acarrea inmediatamente un orden, una particularización, tanto de las instituciones como de los individuos (...) La carencia del entendimiento consiste en que toma una determinación unilateral y la considera la única y más elevada".

176 (volver): HEGEL, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, La sección correspondiente a la naturaleza, Editorial Porrúa, México, 1977, Parágrafos 245 a 376.

177 (volver): HEGEL, G.W.F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Parágrafo 443.

178 (volver): HEGEL, G.W.F., Ibid., Parágrafo 435.

179 (volver): HEGEL, G.WF., Ibid., Parágrafos 434-435.

180 (volver): La (...) "producción de la universalidad del pensamiento es el valor absoluto de la cultura", HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Parágrafo 20.

181 (volver): HEGEL, G.W.F., Ibid., Parágrafo 187.

182 (volver): Las "ideas" o, mejor, los conceptos son "totalidades concretas": pensamientos que comprehenden la totalidad de determinados procesos histórico-culturales, pero no "esencias" o abstracciones, que pueden ser perfectamente elaboraciones de la arbitrariedad. El concepto de ser humano es precisamente la humanidad lograda en la realidad, particularmente, aquello que ya no tiene carácter de accidental o innecesario, sino que ha conformado una realidad definible como verdadero concepto, aunque siempre esté abierta a la novedad del proceso histórico. Esta "verdad" representa el trabajo de la comunidad humana en tanto comunidad pensante y dialogante. Esto era lo que Hegel quería hacer ver al hablar de la historia como construcción de la libertad. Por otra parte, esta concepción es lo que está contenido en la afirmación de que las diversas teorías siempre expresan de algún modo su propio tiempo: no hay esencias o naturalezas ahistóricas, sino siempre expresiones de la realidad vivida.

183 (volver): HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Parágrafo 93, Nota.

184 (volver): Es una multitud indeterminable de determinabilidades cualitativas.

185 (volver): "La concepción moral del mundo consiste en la relación entre el ser en y para sí moral, y el ser en y para sí natural (...) conciencia dela plena dependencia e inesencialidad de la naturaleza", HEGEL, G.W.F., Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, p. 352.

186 (volver): Ver: HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, La sección de la moralidad, particularmente el extenso Parágrafo 140.

187 (volver): "Puesto que el actuar exige por sí un contenido particular y un fin determinado que la noción abstracta de deber no contiene aún, surge la pregunta: ¿qué es el deber?" Ibid., Parágrafo 134.

188 (volver): "El bien tiene en primer lugar sólo la determinación de la esencialidad universal abstracta, del deber", Ibid., Parágrafo 133.

189 (volver): "El fin de la razón como el fin universal y que todo lo abarca es nada menos que el mundo todo; un fin último que va mucho más allá del contenido de este acto singular y que, por tanto, debe colocarse más de toda acción real. Como debe llegar a realizarse lo mejor universal, no se hace nada bueno" (...) "Si dejamos pues que este bien supremo valga como la esencia, la conciencia no toma en serio, en general, la moral", HEGEL, G.W.F., Fenomenología del Espíritu. p. 361-362. Ver: WOOD, ALLEN, Hegel's ethics, en The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, p.223: "el principio de la moral kantiana no es capaz de proveer una determinada guía moral".

190 (volver): HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Parágrafo 135, Observación.

191 (volver): La armonía entre el deber ser y la acción se postula para el más allá, pero la acción humana real logra su satisfacción cuando efectúa fines concretos; de modo que "la acción cumple, de hecho, inmediatamente aquello que se establecía para que no llegara a tener efecto y que debía ser solamente un postulado, un más allá" (...) "El actuar, no se toma, pues, en serio (...) La inadecuación entre el fin y el actuar; por el contrario, parece tomarse en serio el actuar mismo", que es contingente y singular, HEGEL, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, p. 361.

192 (volver): Esta consideración se basa en el Parágrafo 16 de los Principios de la Filosofía del Derecho: " La voluntad puede siempre abandonar lo elegido en la decisión. Pero con esta decisión de sobrepasar de la misma manera todo otro contenido que ponga en su lugar y continuar así hasta el infinito, no supera la voluntad la finitud, porque todos esos contenidos son diferentes de la forma, y por ello finitos. Por otra parte (...) La indecisión o abstracción no es más que el otro momento igualmente unilateral". El análisis detallado de la "lógica" del deber ser se encuentra en la Ciencia de la Lógica, dentro de la doctrina del ser. Allí Hegel dice que el deber ser es el ser colocado más allá de su límite; por eso dice que si se puede sostener "tú puedes-tú debes", igualmente cabe afirmar "tú no puedes, precisamente, porque tú debes", pues la noción de deber ser es la de imposibilidad. Hay que resaltar que la base de la crítica se dirige contra la dualidad contenido-forma, deseos-deberes, existencia material corpórea-subjetividad trascendental o alma.

193 (volver): La retórica del deber puede abrir el corazón del hombre, pero, al deconocer el derecho a la existencia-determinada de lo particular, se convierte en algo "aburrido", HEGEL, G.W.F.,Principios de la filosofía del derecho, Parágrafo 136, Agregado. Por eso "la conciencia moral es (...) esa profunda soledad interior en la que desaparece toda exterioridad y toda determinación, es el retirarse a sí de todo sin excepción" (...) y llegar a un "hundimiento dentro de sí", HEGEL, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, p. 361.

194 (volver): HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Parágrafo 148.

195 (volver): Ibid., Parágrafo 135, Observación.

196 (volver): Schneewind, sosteniendo que la moral kantiana es una guía adecuada para la acción, dice que encuentra, sin embargo, dos problemas básicos: 1) Kant sostiene que sus principios conducen a ciertas conclusiones que mucha gente sensible no acepta, tales como que el mentir, suicidarse o hacer la revolución política, están siempre prohibidos. 2) Si la adecuación del imperativo categórico es difícil de determinar en casos que envuelven relaciones entre dos personas, es mucho más difícil en asuntos que envuelven la gran escala social. SCHNEEDWIND, JACOME B., Op. cit.. p. 324-325.

197 (volver): La carencia de la filosofía kantiana al hablar del deber consiste en su "falta de toda articulación" con las determinaciones del mundo en que vive en agente moral, HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Parágrafo 135, Agregado.

198 (volver): Ibid.

199 (volver): Ibid. En la Obsrvación del Parágrafo 135, Hegel da ejemplos de falta de contradicción: "que no haya ninguna propiedad ...que este pueblo singular o esta familia no exista, o que en general no viva ningún hombre". Ver: WOOD, ALLEN, Op. cit., p. 223: la fórmula del imperativo categórico (Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal) es "formal" y "carece de contenido", y no permite distiguir lo que está permitido de lo que no lo está.

200 (volver): HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Parágrafo 139.

201 (volver): Ibid., Parágrafo 140.

202 (volver): "El terreno del derecho es lo espiritual; su lugar más preciso y su punto de partida es la voluntad, que es libre, de tal modo que la libertad constituye su sustancia y su determinación, y el sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu que se produce a sí mismo como una segunda naturaleza", HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Parágrafo 4.

203 (volver): La voluntad libre es la unidad de lo particular y lo universal en alguien singular. La autodeterminación de la voluntad es negarse, poniéndose como lo determinado y limitado, para construir su identidad en su propia diferenciación. La vida de cada alguien singular es la verdadera realidad que se desenvuelve en el Derecho, Ibid., Parágrafo 7.

204 (volver): Ibid., Parágrafo 5.

205 (volver): Ibid., Parágrafos 6; 8-20.

206 (volver): "El estado, en cuanto realidad de la voluntad sustancial, realidad que ésta tiene en la autoconciencia particular elevada a su universalidad, es lo racional en y por sí", Ibid., Parágrafos 21-24. 257-258.

207 (volver): ROSENFIELD, DENIS, Política y libertad, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 228.

208 (volver): HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, la sección llamada "La Moralidad", Parágrafos 110-112.

209 (volver): Ibid., Parágrafo 124. Para Hegel, un agente que decide responsablemente ha considerado los diversos cursos de acción que son posibles, de los cuales ha tenido alguna experiencia por sus propios sentidos y afectos; no obstante, al decidir obra en una realidad social cuya complejidad hace que toda decisión esté sometida a la contingencia. Al respecto, ver los Parágrafos 8-20, 224 y 232 de los Principios de la Filosofía del derecho.

210 (volver): Ibid., Parágrafos 117-119; 15-18.

211 (volver): Ibid., Parágrafo 133.

212 (volver): WOOD, ALLEN, Op. cit., p. 223.

213 (volver): Ibid., Parágrafo 258.

214 (volver): "Lo ético, en tanto se refleja en el carácter individual determinado (...) Es la virtud", Ibid. , Parágrafo 150.

215 (volver): Ibid.

216 (volver): Ibid., Parágrafos 148-150.

217 (volver): Ibid. Parágrafo 183.

218 (volver): Ibid., Parágrafo 191.

219 (volver): Ibid., Parágrafo 191 Agregado.

220 (volver): Ibid., Parágrafo 193.

221 (volver): Ibid. Parágrafos 192 y 194.

222 (volver): Ibid. Parágrafo 195, Agregado.

223 (volver): Ibid. Parágrafo 192.

224 (volver): Ibid., Parágrafo 196.

225 (volver): Ibid., Parágrafos 196-198.

226 (volver): Ibid., Parágrafo 199.

227 (volver): Ibid.

228 (volver): Ibid., Parágrafo 200.

229 (volver): Ibid., Parágrafo 201.

230 (volver): HARDIMON, MICHAEL O., Hegel's Social Philosophy. The Project of Reconciliation, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, p.193.

231 (volver): HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Parágrafo 189.

232 (volver): "En las leyes y en la administración de justicia hay esencialmente un aspecto contingente, y en ello radica que la ley sea una determinación general que debe ser aplicada a los casos individuales". Y esta contingencia, la de las relaciones jurídicas concretas de los ciudadanos-burgueses, es insuperable: la completud en el orden de la sociedad civil es inalcanzable. Ibid., Parágrafo 214, agregado.

233 (volver): Ibid., Parágrafo 223. Esta es una versión de la justicia como equidad: más allá de las razones morales, se trata del contenido del conflicto, de modo que se busca decidir sobre lo singular, antes de pasar a los procedimiento jurídicos y a las pruebas. Se busca así, conciliar las partes en conflicto en sus intereses particulares.

234 (volver): Ibid., Parágrafos 209-229.

235 (volver): Ibid., Parágrafos 230-252.

236 (volver): Ibid., Parágrafos 252-253.

237 (volver): HARDIMON, MICHAEL O., Op. cit., pp. 197-201.

238 (volver): HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Parágrafo 257.

239 (volver): ROSENFIELD, DENIS., Op. cit., p. 230.

240 (volver): HEGEL, G.W.F., Principios de la filosofía del Derecho, Parágrafo 258, Nota.

241 (volver): Ibid., Parágrafo 260.

242 (volver): El reconocimiento ocupa en el mundo práctico el lugar teórico de la superación.

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