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Se puede interpretar a Lonergan como un autor inserto en la tradición comunitaria de la ética. Su forma de asumir esa misma tradición sigue el modelo básico de la "deliberación": hay que escuchar las diversas posturas en sus mejores argumentos, apropiarse de los datos y teorías más pertinentes desde el punto de vista reflexivo, y discutir las posiciones contrapuestas. Por eso, se puede decir que estamos ante un pensador que se ha apropiado de los mejores planteamientos de los últimos dos siglos desde su postura católica, aristotélico-tomista.

En este capítulo aparece la noción de "conciencia moral". Como la crítica contemporánea ha "deconstruido" el sentido moderno de conciencia, hay que marcar la diferencia entre ese sentido y la forma cómo Lonergan habla de la "conciencia". Frederick Lawrence muestra los cuestionamientos que se han hecho a la concepción moderna de conciencia, en la siguiente enumeración: "(1)La primacía de la así llamada brecha sujeto/objeto; (2) la aparente objetividad que ha de obtenerse al tender un puente en esta brecha mediante la percepción pura solamente; (3) el hecho mismo de la percepción pura en cuanto aislada de cualquier tipo de mediación; (4) el objeto en cuanto se encuentra "ya-afuera-allí-ahora"; (5) el sujeto como objeto privilegiado que se encuentra "ya-adentro-aquí-ahora; (6) la primacía del tiempo como flujo de instantes (i. E., el tiempo de los físicos o quizás el tiempo de Laplace como opuesto al tiempo psicológico); y una imagen correlativa del presente como un instante puntual, aislable, y, sin embargo, especializado" (nota 01). Heidegger cuestiona estos supuestos al hablar de un mundo cotidiano vivido bajo el esquemas de lo que "está a la mano disponible", que determina una forma de existencia "inauténtica"; Derrida califica a estos supuestos como "fono-logo-falo-céntricos", e invita a desmantelarlos en pro de una cierta integridad ética.

No se da ninguna percepción pura, pues el ser humano aprende una lengua materna dentro de un mundo vital dado; toda percepción está envuelta, pues, por el lenguaje. De esta manera, el mundo humano es un mundo mediado por el lenguaje, que transmite un sentido compartido y una determinada concepción del valor -que antes Darío Martínez ha llamado vida moral-. En otras palabras, "tenemos experiencia de nuestro mundo como un mundo expresado en palabras: nuestro mundo se nos manifiesta siempre a través de interpretaciones. Por consiguiente, (...) nuestra autocomprensión se encuentra mediada por la autocomprensión de los otros" (nota 02) Los seres humanos "somos" una gran conversación, que se mueve en y a través de nosotros, y que nunca logramos tematizar o explicitar de manera adecuada.

Contra la noción de experiencia como pura inmediatez, Gadamer ha hablado de una experiencia que (es) ser, para mostrar el proceso existencial de la comprensión: nuestra autocomprensión acaece mediante la comprensión de algo distinto al yo, que incluye la integridad y unidad de lo otro, de lo diferente. "La experiencia en cuanto ser acontece siempre que nos comprendemos a nosotros mismos en y por medio del algo distinto de nosotros mismos; al hacer esto, asumimos en la continuidad de nuestra propia existencia la discontinuidad y la atomización de las experiencias aisladas" (nota 03). Lo diferente acá puede ser la mediación pasado-presente, el yo y el otro, la relación entre totalidad y parte. La comprensión se mueve por el dinamismo de las preguntas, que rompen las interpretaciones dadas, corrigen las perspectivas y promueven decisiones insólitas.

Este proceso de sucesivas correcciones que se da en la experiencia nos lleva a reconocer nuestra inserción dentro de procesos históricos, en los que nuestro propio conocimiento se abre a la reflexión y validación por parte de las comunidades científicas y de los agentes que interactúan en las redes de información cada vez más complejas. Pero lo humano es finito, de manera que toda la experiencia de la comprensión permanece abierta a algo que la puede superar. En consecuencia, la experiencia humana consiste en aprender, en buena medida a través del sufrimiento, a asumir la propia contingencia. En acontecimientos tan corrientes como la escucha del otro, se da una apertura básica a la diferencia, por el reconocimiento de la limitación que somos. Hay que recordar, a este propósito, que oír no es escuchar, y que la palabra del otro siempre va más allá de nuestras expectativas, al pedirnos una disponibilidad que no siempre podemos evadir.

Ante estos planteamientos, y conociendo las críticas de Marx, Nietzsche y Freud, Lonergan vuelve a hablar de "conciencia". A diferencia de Descartes, quien hablaba de la conciencia como una facultad de percepción interna reflexiva, que puede conocerse por un movimiento introspectivo de la reflexión sobre sí misma, Lonergan habla del ser humano como "consciente", pero no como conocido, aunque puede llegar a ser conocido por la introspección, el entender, el reflexionar y juzgar. A diferencia de Kant, quien sostiene que la conciencia no puede ser conocida, Lonergan cree que se puede "tematizar" y "objetivar" el operar mismo del sujeto.

Por medio de procesos semejantes a los que ocurren en la autocomprensión psiconalítica, en la que los pacientes llegan a experimentar, identificar y especificar sus emociones y sentimientos, podemos conocernos a nosotros mismos. Una cosa es la realidad primordial consciente, como el percibir azul o enamorarse; otra, el autoconocimiento, el conocer que uno ha percibido el color azul o descubrir que uno se ha enamorado. "La conciencia misma es precisa y distinta de cualquier proceso posterior en el que intensifiquemos nuestra atención mediante el preguntar y el entender, mediante el examinar y el juzgar lo que nos afecta cuando experimentamos nuestros sentimientos" (nota 04). Ni Descartes ni Kant hicieron justicia a este tipo de conocimientos del sujeto en cuanto sujeto, pues tenían la perspectiva de la conciencia como percepción de objetos. "Desde la perspectiva postmoderna en cuanto opuesta a la moderna, conciencia significa una experiencia interna en el sentido estricto del yo y de sus actos" (nota 05). La conciencia no se encuentra, por tanto, en primer lugar, en una actitud objetivante, considerándose como otra cosa del mundo, sino en actitud de ejecutar algo, de operar, de realizar y cumplir algo (actitud perfomativa). Por tanto, el conocimiento de la conciencia o del "ser" del sujeto humano, es algo que involucra la misma contingencia y no puede llevarse a cabo sino por medio del lenguaje, en una reconstrucción que parte de las mismas experiencias del sujeto en cuanto operador.

Por otro lado, la noción misma de sujeto ha sufrido una rigurosa crítica. Parece más apropiado hablar de alguien descentrado, socializado, abierto al mundo y a los otros, que de sujetos en cuanto "ya-adentro-aquí-ahora". Para Lonergan, el sujeto humano es primordial, opaco y luminoso; no está fijo ni determinado de manera definitiva; es incierto, de una manera que le permite caer o desarrollarse más plenamente. El desarrollo del sujeto permanece abierto, aunque obedece a los imperativos sé atento, sé inteligente, sé razonable, sé responsable, ama, que se refieren a toda experiencia, a toda pregunta, a todo juicio, a toda decisión y elección.

El ejercicio de estos imperativos va descentrando al sujeto, lo van haciendo trascenderse a sí mismo: del experimentar con atención el mundo vital, se pasa a entender los datos de la experiencia, construyendo un mundo y de éste, se puede ir a verificar y reflexionar sobre la validez de lo entendido; la deliberación somete a juicio los cursos de acción posibles y plantea la pregunta por el bien y por la propia responsabilidad; al enfrentarse a sí mismo y a la toma de posición sobre las relaciones con los otros, el sujeto afronta el problema de la experiencia religiosa, que lo saca de sí hacia el totalmente Otro.

Finalmente, aunque ya se ha ido insinuando, la noción de sujeto consciente de Lonergan no es la de un ser transparente a sí mismo, una pura actividad representativa del pensamiento, sino que se ubica en la existencia carnal e histórica de personas concretas. No se puede hablar de sujetos conscientes sin tener presente la existencia corpórea, pues la consciencia surge en la transición de lo nervioso a lo psíquico, haciendo que el sujeto perciba las demandas vitales del inconsciente y las vincule con su dinamismo de trascendencia que "configura las imágenes necesarias para la intelección; trae a la memoria la evidencia que se pasa por alto; puede perturbar la vigilia así como interrumpir el sueño, con el fantasma, el sobresalto, la vergüenza de los delitos (...) En la medida en que canaliza en el interior de la conciencia la retroalimentación de nuestras aberraciones y de nuestros intentos fallidos (...) manifiesta también sus arquetipos a través de símbolos para gobernar la génesis del ego y orientar el proceso de individuación del ego hacia el yo" (nota 06). Así pues, el sujeto consciente es pasión y afecto antes que pura actividad pensante; los sentimientos dan color, tonalidad y fuerza a la masa e ímpetu de nuestras vidas. Ya en el proceso de individuación, unos sentimientos llevan al culmen el desarrollo mismo del sujeto consciente. Entre esos sentimientos encontramos una intersubjetividad constitutiva, que es un "nosotros" más arcaico que nuestra propia individualidad; una solidaridad básica, que nos hace movernos ante los otros, reaccionando como si ellos fueran "otros como yo"; el enamoramiento que nos mueve a crear lazos afectivos y compromisos con otros.

1.2. Esquema para una lectura del Capítulo "El bien humano", de Método en Teología, de Bernard Lonergan.

Este texto no pretende suplir el estudio del Capítulo 2 de "Método en Teología" de Bernard Lonergan, sino, tan sólo, ser una ayuda para su comprensión. Por eso, además de hacer un esquema del capítulo, ofrece elementos de la postura del autor que no están explícitos en este capítulo.

Objetivo del capítulo: presentación orgánica de los diferentes componentes del bien humano.

Piaget: Las habilidades de adquieren por el proceso de adaptación. Esta puede darse como: Asimilación: poner en juego las operaciones (nota 07) espontáneas o aprendidas anteriormente, que se han empleado con éxito en objetos semejantes o en situaciones análogas. Acomodación: modificación de las operaciones aprendidas con anterioridad a través de ensayo y error. A más complejidad en la adaptación se llega a una diferenciación creciente de operaciones. La combinación de operaciones se hace de modo cada vez más complejo. La habilidad engendra maestría: agrupación de habilidades, que permite al sujeto volver a su punto de partida sin vacilaciones.

Las operaciones son inmediatas cuando sus objetos están presentes: el ver a lo que se está viendo, etc. Pero, por la imaginación, el lenguaje y los símbolos operamos de modo compuesto: de manera inmediata con relación a la imagen, palabra o símbolo; mediatamente con relación a lo significado. Y este significado no es ya lo "presente", sino también lo ausente, lo pasado, lo posible, etc. Así ocurre el proceso de socialización: paso de un mundo inmediato (mundo del recién nacido), a otro mediado por la memoria, el sentido común y la cultura (mundo mediado por la significación).

También se pueden distinguir así: culturas inferiores, que son comunidades humanas, que carecen de controles sobre la significación, de culturas superiores, que han desarrollado técnicas reflexivas para salvaguardar los significados transmitidos. Esta técnicas reflexivas son el paso de signos vocales a alfabetos visuales, diccionarios, gramáticas, lógicas, hermenéuticas, filosofías. Las culturas superiores, a su vez, pueden ser clásicas, si piensan que el control es un universal fijo para todos los tiempos, o modernas, que piensan los controles como implicados en un proceso evolutivo (nota 08).

Correspondiendo a estos grados de desarrollo, hay diversos niveles de diferenciación de conciencia. Sólo en el proceso de su propio desarrollo llega el individuo a hacerse consciente de sí y de la distinción que existe entre él y su mundo, familiarizándose (con) y apropiándose (de) sus propios esquemas de experiencia, inteligencia, reflexión y acción. Así se pasa de la conciencia inmediata del niño, que no diferencia lo suyo de lo extraño, al mundo del sentido común, y de éste al nivel más teórico de las "técnicas reflexivas de control" o al mundo donde se capta la profundidad de la expresión artística; por último, se puede volver sobre la propia interioridad mediada en la experiencia religiosa. Estas son las etapas que caracterizan ciertos desarrollos de un ser humano como tal. Pero, además, la conciencia sobre las operaciones humanas, permite comprender más adecuadamente las teorías y orientar de manera intencionada el actuar.

Hay estados y tendencias no intencionales (nota 09). Los estados tienen causas, las tendencias o impulsos tienen fines. No son intencionales porque no presuponen las actividades de la conciencia (nota 10).

Hay sentimientos en los que conscientemente respondemos a lo pretendido, lo aprendido o lo representado. Son más complejos, porque no sólo tenemos relaciones de causas o hacia fines, sino que ahora nos relacionamos claramente con un objeto, sea este una cosa o una situación, otro sentimiento, o los otros sujetos. Por los sentimientos, la conciencia humana adquiere su fuerza y potencia efectiva: "somos orientados masiva y dinámicamente en un mundo mediado por la significación por medio de nuestros sentimientos" (Pág. 36). Los sentimientos nos permiten escoger y actuar según nuestra orientación afectiva: en referencia a objetos, a cambios en los objetos, a las series que a veces ocasionan los mismos sentimientos, a nuestras relaciones personales y frente a nosotros mismos.

1. Pares de sentimientos del nivel agradable-desagradable, satisfactorio-insatisfactorio. Se trata del nivel de afectos que tienen que ver con la satisfacción consciente de las propias necesidades y con la adecuación a los requerimientos socio-culturales. Moralmente produce respuestas ambiguas.

- Valores cualitativos (la belleza, la comprensión, la verdad, la rectitud, la nobleza).

Las respuestas a los valores nos llevan salir de nuestros propios límites y perspectivas (autotrascendencia), para elegir acciones que nos sacan de nosotros mismos.

-Valores vitales: que permiten mantener la propia vida; la vida como valor básico y las necesidades fundamentales que permiten vivir humanamente.

-Valores sociales: necesarios para poder dar realidad a los valores vitales de los individuos: la cooperación y recurrencia para poder satisfacer los valores vitales de la comunidad.

-Valores culturales: La cultura proporciona a los individuos una significación que interpreta el valor que se da a la vida dentro de una tradición. La cultura descubre, expresa, valida, corrige, desarrollar y mejorar esa significación.

-Valor personal: la persona misma que se autotrasciende, que hace operar efectivamente sus potencialidades, de modo particular, que lo hace al amar y obrar de manera "bondadosa".

-Valor religioso: núcleo y base de la significación y de los valores auténticamente humanos, es la relación personal con Dios.

Los sentimientos se desarrollan. Aunque son espontáneos, pueden ser reforzados o debilitados. También pueden ser enriquecidos y refinados. Pero cuando hablamos de sentimientos no estamos hablando sólo de algo pasajero, sino que existen sentimientos profundos, que configuran el horizonte de la acción humana. Pueden darse aberraciones. La más notable es el "resentimiento", que consiste en el hecho de re-sentir un choque específico en la confrontación con cualidades o valores de otro individuo que es superior a uno en cualquier nivel. Se trata de un sentimiento de hostilidad contra el valor en cuestión, que no es expresado directamente, pero tampoco rechazado de la conciencia. Esto lleva a una distorsión completa de los valores y puede terminar en violencia. El resentimiento puede afectar a un individuo, a una clase social, a un pueblo e incluso a una época.

Es mejor tomar conciencia de los propios sentimientos, que ignorarlos o rechazarlos. Tomar conciencia quiere decir conocerse a sí mismo, descubriendo el origen de los sentimientos. No hacer esto tiene el riesgo de producir una alienación de uno en su propia inconsciencia.

El valor es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la deliberación. Es la noción trascendental que me lleva a preguntarme si algo es en verdad bueno o sólo en apariencia. La noción trascendental de valor no supone el conocimiento de qué sea lo valioso, sino que es el mecanismo que lleva a tender-a-alcanzarlo. Tiende a una bondad que esté más allá de toda crítica: la podemos apreciar en el desencanto que nos producen nuestros propios actos, que lleva a detenernos y preguntar sí lo que estamos haciendo es valioso o no. Tal desencanto nos mueve hacia el amor - un tipo ideal de acción-, pero también nos muestra la distancia que hay entre nuestro amor real y aquello que deseamos realizar.

Son el dinamismo de la conciencia intencional que nos conduce de la ignorancia al conocimiento (del plano experimental al intelectual, de éste al racional, de éste al existencial), buscando lo que aún no sabemos.

Hacen surgir las preguntas tendiendo a una comprensión de la totalidad en cuestión. En este sentido se refieren de manera inmediata a los objetos, mientras que las respuestas sólo lo hacen de modo mediado, pues son respuestas a las preguntas orientadas intencionalmente por las nociones trascendentales.

Proveen al sujeto de los criterios que le permiten conocer si está alcanzando los objetivos propios del dinamismo de la plenitud de su conciencia: El deseo de entender se satisface con la intelección, pero queda insatisfecho con intelecciones incompletas, de modo que genera nuevas preguntas. El deseo de la verdad se satisface con una evidencia suficiente, pero rehúsa su asentimiento cuando ésta es insuficiente. El deseo del valor recompensa con una conciencia feliz a quien logra autotrascenderse, y entristece con una conciencia infeliz a quien no lo logra hacer.

No son productos o conceptos resultantes de la cultura, sino las condiciones mismas de posibilidad de las culturas. En cambio, las categorías son las determinaciones intelectuales que sirven para denotar objetos, y que varían con el proceso cultural (por ejemplo, las diversas listas de ideas de Platón, o las tablas de categorías propuestas por Aristóteles, Kant o Hegel). Las nociones trascendentales son más concretas que las categorías. "Lo concreto es (...) lo real (...) considerado en todos sus aspectos y en todas sus formas". Lo abstracto es lo real considerado bajo este o aquel aspecto. Las nociones trascendentales nos impulsan constantemente a lograr una cierta totalidad a través de las preguntas iniciales y ulteriores de cualquier nivel de la conciencia: tienden a la realidad en todos sus aspectos y todas sus formas.

La auto-trascendencia es el fruto de la intencionalidad consciente, pero, por eso mismo, exige un proceso largo y complejo de desarrollo. El primer paso consiste en atender los datos de los sentidos. Luego, en aprehender un mundo hipotético mediado por la significación a través de la investigación inteligente. En tercer lugar, la reflexión tiende a un juicio virtualmente incondicionado, independiente de nuestro pensamiento: lo real y verdadero. Finalmente, podemos conocer y hacer lo bueno y lo valioso, haciéndonos principios de benevolencia, beneficencia, colaboración y amor (en esto consiste el "hacerse persona"). La plena autotrascendencia es un obrar regular, que se va haciendo fácil y espontáneo: un ser humano virtuoso.

Son simples o comparativos. Simples si afirman o niegan de bondad de algo. Comparativos si cotejan niveles de bondad para afirmar que algo (X) es mejor, más importante, más urgente que algo-otro (Y). Son objetivos si proceden de un sujeto que se autotrasciende. Son subjetivos si proceden de un sujeto que no se autotrasciende.

El criterio de verdad de un juicio de valor es la actitud del sujeto, su autenticidad o no. La autenticidad es el funcionamiento pleno de las propias capacidades: ser atento, inteligente, razonable y responsable. La significación de un juicio de valor se refiere a la cosa misma que está en cuestión: que eso es o sería mejor que esto, o que no le es o no lo será.

1. Experimentar: los cambios, la multiplicidad de fenómenos que nos afectan en nuestros órganos de los sentidos.

Preguntar: ¿Qué es, para qué es, por qué es, cómo es, cuál es la frecuencia?

2. Entender: a partir de esas imágenes y las preguntas, llegar a entender: una unidad intrínseca de que algo sea así y no de otra manera.

Cuando se entiende se tiene una definición: un constructo significativo de una unidad inteligible y orgánica, que Formulamos y conceptualizamos en lenguajes.

Juicio de hecho: Parte de la pregunta racional o reflexiva: ¿Lo que entendí es en realidad así? ¿Es verdad lo que entendí?

Proceso: se vuelve de lo entendido a lo experimentado y se controla la intelección: la pregunta reflexiva es un condicional de tipo "sí": ¿Esto sí es de este modo (...) o no?

Si uno llega a plantear adecuadamente la pregunta, está pensando en las condiciones que el asunto en cuestión debe cumplir. Por tanto, se busca verificar si lo entendido cumple las condiciones en la realidad. Por eso se responde: si o no las cumple. Es decir, es incondicionado en tanto cumple las condiciones pensadas reflexiva y críticamente. Ese producto de la reflexión, ese incondicionado lo llamamos lo real y lo verdadero. Por eso la respuesta afirma o niega que X sea real y verdadero.

El juicio de hecho es el proceso de construcción de las nociones de verdad, realidad y objetividad. El criterio del juicio de hecho es la autenticidad cognoscitiva del sujeto, pues no sólo se compromete con lo afirmado o negado, sino que para llegar a esto, tiene que abrirse a otras perspectivas de comprensión y someter a crítica la propia intelección: debe ser capaz de aceptar que lo que ha entendido puede no ser la verdad, y debe estar dispuesto a buscar la verdad con independencia de sus propias seguridades intelectuales. La significación del juicio de hecho debe ser independiente del sujeto: se busca llegar a afirmar que algo es real o verdadero, con independencia de que el sujeto lo haya entendido así o no, o que simplemente le "parezca" o no.

Hay que aclarar los nexos entre entender y reflexionar. Las intelecciones se expresan como las explicaciones humanas para realidades contingentes. Los datos de esas realidades vienen ofrecidas por la afección de sujetos cuyos órganos de los sentidos captan el mundo con diferente intensidad, operan con cargas psíquicas opacas, están situados en historias diversas y se encuentran en medio del bullir de sus emociones; además, no siempre hacen las preguntas convenientes sobre los datos, ni tienen control sobre su propio entender. Por tanto, lo que se construye como explicación de ciertos datos tiene una necesidad hipotética, que requiere algún tipo de control o verificación; además, no siempre las explicaciones concuerdan. En la actualidad, el método estadístico expresa frecuencias para realidades sometidas a la incertidumbre, probabilidades. Cuando se llega a un resultado que verifica la explicación ofrecida, Lonergan dice que se llega a un "virtualmente incondicionado", es decir, a algo entendido sobre una realidad contingente, que no sólo no tiene que ser como es, sino que pudo ser otra manera y pudo no haber existido. Nuestros enunciados sobre la realidad son, en consecuencia, contingentes: lo que se expresa al entender una realidad de este tipo son unas condiciones que tienen que cumplirse para que ella se dé, condiciones que no tiene que presentarse con necesidad. De forma correspondiente, los juicios humanos apuntan a condiciones normativas de la realidad, pero son todos ellos falibles y revisables. Esto hace que el conocimiento humano se mueva, entre el agnosticismo y el dogmatismo, en la constante búsqueda de la mejor explicación disponible en cada circunstancia.

Esta estructura del juicio: distinción entre criterio y significado, la comparten tantos los juicios de hecho como los de valor. En cambio, son diferentes en su contenido: los de hecho versan sobre lo existente, en tanto los de valor pueden aprobar lo que no existe y reprobar lo que existe.

Los juicios de valor verdaderos llegan hasta una afirmación que compromete a la autotrascendencia intencional. Por tanto, la plenitud moral necesita ir más allá del juicio de valor hasta la acción. Sin embargo, aquí se plantea el problema de la coherencia entre lo que se juzga moralmente y lo que se hace. Dada la dificultad de realizar plenamente esta coherencia, dos opciones posibles son: o racionalizar las acciones y destruir la propia moralidad, o reconocerse pecador y necesitado de una plena conversión.

Entre los juicios de hechos y los de valor se dan las aprehensiones del valor, que son de orden afectivo. No hablamos ahora de los primeros niveles de los sentimientos, sino del nivel en que es posible aprehender los valores cualitativos y el valor de la persona en cuanto persona, nivel en el cual somos afectado ("estremecidos") por la posibilidad efectiva de obrar moralmente.

- Conocimiento de la realidad: especialmente de la existencia y posibilidades humanas, y de las consecuencias posibles de los planes de acción proyectados. Sin este elemento, el juicio de valor es irresponsable. La responsabilidad significa conocer y prever las consecuencias de los posibles cursos de acción. En tanto esos cursos de acción afecten a otros, se debe hacer una verdadera deliberación en común sobre la mejor solución posible al problema en cuestión.

- Aprehensión de los valores: que debe educarse y desarrollarse, de modo que logremos un acercamiento consciente a los valores, y, de manera especial, un descubrimiento de nosotros mismos en el plano existencial -lo que es lo mismo, moral- y de las posibles acciones que nos hacen más o menos auténticos. Sólo así captamos realmente el valor de la persona y la significación de la responsabilidad personal. Sin el conocimiento de los valores, el juicio y la responsabilidad se reducen al cálculo de la utilidad. La aprehensión de los valores en su orden, permiten hacer juicios basados en convicciones personales responsables: al decidir, la persona reconoce que no sólo elige un plan de acción, sino que se decide sobre sí mismo y sobre la cualidad auténtica o inauténtica de su propia existencia en sus relaciones con los otros. La responsabilidad, en este sentido, no sólo es el cargar con las decisiones o saber sus implicaciones, sino responder por la construcción de la propia modalidad de existencia.

- Juicio de valor es el impulso hacia la autotrascendencia moral en respuesta a la pregunta por la bondad o no de X. En tanto es una respuesta moral, tiende a la acción, pues ella es la autotrascendencia que se espera del discernimiento moral situado.

1. El del crecimiento humano: crece en extensión, precisión y refinamiento el conocimiento de la vida y de los comportamientos humanos. Las respuestas personales van de lo vital a lo social, de ahí a lo cultural, de esto a lo personal. En este contexto hay apertura a nuevos desarrollos; se organiza lo ya adquirido, pero de modo abierto hacia nuevos procesos; la persona permanece buscando mejorar su realización personal en el horizonte de los valores. Es posible que la persona encuentre un valor supremo, que puede llegar a manifestarse dentro del horizonte de la experiencia religiosa. La experiencia de Dios transforma la escala de valores, haciendo que sea bueno aquello amado por Dios y malo lo que vaya contra su plan creador de vida. Esta experiencia religiosa tiene, además, la virtud de potenciar y plenificar la afectividad, pues tendrá por única norma el amor.

2. El contexto inverso: la desviación neurótica: rutinas, instalación en lo cotidiano, temor a lo nuevo. Apaciguar la conciencia intranquila: ignorar, minimizar, negar o rechazar los valores superiores, deformando la escala de preferencias que conduce a la autenticidad. La persona defiende su propia perspectiva, cerrándose a otras y a los otros. La moral de vuelve "racionalización", y el pensamiento, "ideología". En caso extremo, se invierte toda la escala de valores. Este proceso no sólo es individual, sino también de comunidades y pueblos.

La libertad humana es una forma de la contingencia, propia del orden de la aprehensión inteligente, de la reflexión racional y de la deliberación orientada por los valores. Se trata de una apertura a las posibilidades de elección de un sujeto que puede apropiarse de sus operaciones y autotrascender, o permanecer en el plan de los modelos de vida dominantes e impuestos por la cultura. El desarrollo moral de la libertad humana no obedece tanto a principios racionales o a reglas internalizadas, sino que se mueve gracias al papel desempañado por el amor en medio de los procesos de socialización, en los que la persona construye su identidad. Aun antes de que nuestras acciones se hayan hecho medianamente inteligentes y razonables, por lo general ya hemos involucrado la experiencia de estar enamorados y de haber establecido vínculos afectivos con alguien. "Nuestras relaciones amorosas siempre han venido transformando nuestros sentimientos entendidos como respuestas intencionales; y han venido provocando en nosotros toda suerte de consecuencias afectivas y cognoscitivas, mediante ejemplos, símbolos, relatos y creencias que nos presentan, en un estilo de realización concreta, los sentidos y los valores que enmarcan nuestras deliberaciones morales" (nota 11).

La noción lonerganiana de "libertad" no significa carencia de compromisos, o sólo desenmascarar los relatos dominantes en la cultura, que promueven el individualismo y asfixian las capacidades de crecimiento de los sujetos. La experiencia de nuestros amores contradice las narrativas individualistas imperantes, y ofrece relatos que se nos han ofrecido como modelos para la supervivencia de nuestros amores. Lonergan dice que la libertad se realiza de manera vertical y horizontal. La libertad horizontal se ejerce en un horizonte concreto, dentro de una orientación ya establecida para elegir cursos de acción en el marco de sentidos y valores ya establecidos, acordados y especificados por algunos relatos dominantes. Pero la libertad vertical es la experiencia de un cambio radical en la orientación general por la elección de una postura personal, que abre un nuevo horizonte y se orienta por una nueva narrativa. Esta libertad vertical puede ser implícita, cuando uno obra por motivos no explicitados ni conocidos suficientemente, ya sea hacia la autenticidad o hacia la inautenticidad; o, explícita, cuando se trata de una respuesta consciente a los valores, determinando qué es bueno o valioso hacer de uno mismo o con/por el prójimo. Esta explicitación de la libertad forja un "ideal" de la realidad humana posible -un proyecto- y se consagra a realizarlo. Este proyecto se verá confrontado con las nuevas experiencias, de modo que puede ser revisado.

Los juicios de valor se fundamentan en la libertad vertical - que también se puede llamar la elección de convicciones morales. Sentimos que el juicio de valor, el juicio moral en situación, es verdadero o falso, según engendre paz o malestar en nosotros. Pero el contexto propio, la claridad y purificación real de los juicios de valor, es "el desarrollo histórico del hombre y la apropiación personal que un individuo hace de su herencia social, cultural y religiosa". El juicio moral integral es la obra de un hombre virtuoso (es decir, quien hace una deliberación prudente).

Hay muchas cosas que uno conoce por uno mismo por su propia experiencia, su propio entender y sus propios juicios. Pero, dado que vivimos en un mundo cotidiano mediado por la significación construida durante largos períodos de la civilización, gran parte de nuestro conociendo lo conforman las creencias:

- La experiencia cotidiana está conformada por un contexto constituido por la experiencia de otros hombres en otras situaciones.

- El desarrollo personal debe mucho al repetir en uno mismo los actos de comprensión realizados anteriormente por otros, y poco a la originalidad individual.

- El desarrollo de la comprensión se debe a los presupuestos que cada uno ha asumido como ciertos, porque son aceptados de ordinario en la cotidianidad, y porque no tiene ni el tiempo, ni la inclinación, y quizás tampoco la habilidad para investigarlos por sí mismo.

- Los juicios de hecho y de valor dependen muy poco del conocimiento generado por el mismo individuo, pues tal conocimiento existe en "fusión simbiótica" con un contexto de creencias mucho más amplio.

Ejemplo del mapa: uno no sabe la exactitud del mapa, pero cree en ella para moverse (...) Un saber de la exactitud del mapa reposa en la mente de cada cartógrafo de áreas locales; pero el conocimiento del conjunto es asunto de creencia. La creencia no implica que no se "verifique" en la experiencia la exactitud del mapa; no obstante, sólo una ínfima fracción de las comprobaciones se debe al conocimiento inmanente alcanzado por uno mismo, pues se invocan una multitud de testigos que han encontrado satisfactorio el mapa. La creencia es la dependencia con respecto a innumerables intermediarios, base real de la confianza que uno tiene en los mapas.

La creencia representa un papel sumamente importante en la ciencia. Las contribuciones originales de cada científico en su área son conocimientos, no creencias. Pero si se basa en aportes anteriores, dada la sana división del trabajo, cree, pues no está en condiciones de repetir todo el proceso anterior de la acumulación del conocimiento científico. El progreso científico se basa en la confianza que ofrecen trabajos anteriores que, cuando permiten progresos, se asumen con confianza; cuando tropiezan con dificultades, caen bajo la sospecha y se examinan en sus debilidades. Esta verificación social del conocimiento es mucho más importante que la verificación directa del individuo que produce los datos o resultados científicos, pues es continua y acumulativa; considera las hipótesis en todas sus presuposiciones y consecuencias, y las repite en cuanto sea necesario. Este conjunto de creencias produce la evidencia de que la hipótesis es satisfactoria.

El conocimiento humano es social e histórico, pues las evidencias examinadas o asumidas no son sólo las que ofrecen los contemporáneos, sino que se extienden al pasado: cada generación comienza donde quedó la anterior, pero sólo si asume que lo transmitido previamente es digno de creencia. Comenzar siempre de nuevo desde el principio haría imposible el progreso científico.

El conocimiento humano es un fondo común, del que cada uno puede aprovechas si cree, y al que cada uno puede contribuir con sus propias operaciones cognoscitivas y con el informe de sus resultados. Sobre la comunicación de resultados se funda la posibilidad de transmisión y, por tanto, la creencia. La comunicación y la creencia originan el sentido común, un clima común de opinión, el conocimiento común, la ciencia común, valores comunes. El fondo común puede contender vacíos, carencias errores y prejuicios; pero es lo que hemos alcanzado, la mejor opinión disponible.

El remedio para las deficiencias del conocimiento no es el retorno al primitivismo rechazando lo acumulado, sino una postura crítica: Se promueve el progreso humano siendo atento, inteligente, razonable y responsable al conocer y al comunicar lo conocido. Pero al conocer, muchas veces se llega hasta la verdad desde la ignorancia y el error, de modo que hay que examinar el error y los puntos de vista conectados con él, para rechazar los errores en su conjunto. La discusión -o dialéctica- con quien está sometido a los errores debe hacerse examinando sus propios procedimientos: cómo aceptó los errores, bajo qué descuido de la experiencia, bajo qué condiciones falló en el entender o en el juicio. Para ser completa esta discusión, debe acompañarse de la promoción de la verdad, las convicciones y los compromisos.

1. Tal independencia es la autotrascendencia en el ámbito cognoscitivo implicada en el juicio verdadero de hecho, y la autotrascendencia moral del juicio verdadero de valor. Se trata de la autenticidad de aquel a quien se cree, pues de su autotrascendencia depende que conozcan correctamente los hechos y los quiera comunicar de manera adecuada, haciendo un relato razonable de su experiencia, refiriendo con veracidad lo que ha llegado a entender, manifestando lo que afirma o niega como verdadero.

2. El juicio general de valor aprueba la división del trabajo al interior de un grupo humano, acepta con consciencia la falibilidad del creer, pero reconoce que es la mejor base disponible para avanzar en el conocimiento a través de la colaboración.

3. El juicio particular de valor se refiere a la credibilidad de un testimonio o de las fuentes manejadas. Se trata de preguntar si la fuente en cuestión manejó críticamente sus propias fuentes, si realizó correctamente sus juicios de hecho y de valor, si fue veraz en sus afirmaciones. La respuesta a estas preguntas supone, normalmente, el empleo de "métodos indirectos": cotejar con otras afirmaciones y otras fuentes, examinar la coherencia interna de la fuente en cuestión. Esto excluye recurrir a la propia experiencia y al propio conocimiento, pues habría que someterlo al mismo tipo de preguntas.

4. La decisión de creer: una elección de quien cree. Integra los juicios anteriores: como el testimonio o la fuente resultan creíbles en sus afirmaciones, el sujeto debe tomar una decisión sobre su posición y convicción personal.

5. El acto de creer: Cada uno juzga como verdadero y falso el juicio de hecho o de valor que le ha sido comunicado por otros, no por la fuerza de una evidencia empírica, sino al asumir el testimonio de otros.

En los procedimientos científicos y tecnológicos, se requiere creer críticamente, pues es imposible haber elaborado personalmente todos los datos que se deben emplear.

El texto ofrece un modelo de análisis, crítica, planeación e implementación de cualquier proceso humano cultural e histórico, en orden a la realización del Bien humano. Permite ordenar la información anterior, al tiempo que muestra la complejidad de ejercer nuestra autotrascendencia moral.

1. - El bien humano es individual y comunitario, pues abarca decisiones personales y sus efectos sociales e históricos. Tres categorías de bienes están implicados en la estructuración social del bien humano y, en consecuencia en cualquier decisión auténtica de las personas:

- Bien particular: El satisfactor de una necesidad de un individuo en un contexto dado.

- Bien de orden: Un bien para un individuo, pero en cuanto a su recurrencia y a su extensión en todo un grupo humano. Bien de orden son los modos concretos de cooperación, definidos por modelos materiales más o menos estables o recurrentes.

- Valor o bien terminal: Abarca a los dos anteriores, y supone el cumplimiento de la escala de valores. Es la instancia en la que se ventila la autenticidad o no de los valores y bienes anteriores: si se eligen sólo valores particulares -si el único criterio es el goce particular - si uno

escoge sólo el bien de orden por la eficiencia de lo material, y las estrategias necesarias para conseguirlo, o si, además, y bajo un nuevo orden u horizonte, se realiza la escala global de los valores.

1. El individuo tiene capacidad de operar, y de este modo se asegura así mismo los bienes particulares que satisfacen necesidades concretas: Proceso individual que lleva de la necesidad a la satisfacción de la misma.

2. El individuo vive en grupo, de modo que opera no sólo para resolver sus propias necesidades, sino que coopera para satisfacer las necesidades colectivas. Esta cooperación se da en un modelo definido según la función que hay que realizar o la tarea que hay que cumplir dentro del marco de una institución. Institución es el marco social constitutivo de la cooperación que permite aquella satisfacción de la necesidad particular.

3. Las capacidades del individuo para realizar operaciones, en cuanto son plásticas y perfectibles, admiten el desarrollo de las habilidades que se requieren para desempeñar las funciones y tareas institucionales, esto es, para realizar el bien de orden, que es la forma concreta de cooperación socializada de las acciones personales. Este nivel es la condición de posibilidad de los dos anteriores, y se construye de manera acumulativa y progresiva.

4. La cooperación como resultante de personas y de las múltiples relaciones interpersonales. Se destaca el papel de la libertad, que puede llevar a la persona en cuanto valor originante -si se autotrasciende moralmente-, y realizador de valores terminales - el bien auténtico en todos los órdenes expuestos-. La libertad es la autodeterminación del sujeto, quien delibera entre posibles planes de acción, opta por uno y lo realiza. También, insiste en el papel de las relaciones interpersonales, que en su complejidad y multiplicidad dan origen a la comunidad. Finalmente, la importancia de la orientación moral del sujeto que decide, de la dirección de su desarrollo personal, en la que eventualmente entra su conversión o cambio de horizonte y perspectiva. Este proceso no sólo implica el servicio de unos a otros, sino que se ubica en la perspectiva de la construcción de la integridad personal, bajo los parámetros de la escala de valores.

Un grupo social es un "sistema en movimiento", en el cual lo que emerge resulta del ejercicio de la intencionalidad humana. Esto quiere decir que el movimiento social no es mecánico, ni que se escapa totalmente a las decisiones humanas, sino que implica operaciones inteligentes, razonables y responsables. El progreso es el correlato social de la autenticidad, la decadencia, de la inautenticidad.

Progreso: Procede de los valores originantes, es decir, de los sujetos auténticos, fieles a los preceptos que rigen la intencionalidad consciente. El progreso es un flujo continuo de mejoras, en la que cada nueva etapa bien lograda en el proceso intencional introduce un cambio en la situación precedente, abre nuevas posibilidades y plantea nuevas preguntas. De este modo, se forma un proceso de acumulación y progreso humano.

Decadencia: Procede de alguna forma de inautenticidad o violación de los preceptos trascendentales, en el ámbito personal o grupal: de acciones no inteligentes, no razonables y no responsables, se va creando una situación de "absurdo social", que es un proceso en el que el desarrollo humano está distorsionado, los vínculos del tejido social se deterioran y se hacen conflictivos, de modo que se llega a un estancamiento o retroceso en el proceso. Se trata de un proceso destructor, que tiene diversos componentes:

- Egoísmo grupal que reduce el bien de orden a los intereses de un sector social o de un pequeño grupo de personas. Tal unilateralidad incrementa el conflicto social, aunque se retro alimenta por la ideología.

-Total decadencia: absolutización de la practicidad o eficiencia del propio sistema, en contra de los intereses y necesidades de la mayoría. En casos extremos se trata del conflicto violento sistema versus vida. En esta situación, el sentido común, sostenido por la ideología dominante, se opone a todo intento de reflexión, a todo lo racional, considera lo que se da en esa circunstancia como el valor absoluto que es inmodificable, y obra en consecuencia.

La religión tiene una función concreta en cada cultura: promover la autotrascendencia, el progreso humano y deshacer la decadencia.

Israel es un pueblo marcado profundamente por la experiencia del Éxodo: haber sido sacado por Dios de la esclavitud, para vivir en un orden social de no-esclavitud. Por este acontecimiento, desde el origen les fue posible percibir la voluntad de Dios como un orden social fraterno. Vivir como el pueblo liberado por Dios, es vivir bajo una leyes justas de convivencia. Justicia significa aquí el orden social querido por Dios, que es una sociedad sin esclavitud, sin exclusión social, sin opresión ni violencia.

Esto es lo que expresa el Credo histórico, memoria de la historia de Israel, colocado en el contexto de las fiestas religiosas, cuya función concreta era garantizar la distribución de la riqueza de modo que se cumpliera la ley fundamental: "No habrá pobres entre Ustedes": "Mi padre era un arameo errante, que bajó a Egipto y residió allí como emigrante, siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahvéh, Dios de nuestros padres, y Yahvéh escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahvéh nos sacó de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran temor, señales y prodigios. Nos trajo aquí y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel" (Dt. 26, 3-10).

Esta es la tradición del desierto, que implica la salida de Egipto y la formación del pueblo bajo la animación de Moisés (nota 12). Esta experiencia marca el carácter típico de Israel, un pueblo que interpreta su historia como actuada junto con Yahvéh, el Dios que los sacó de la esclavitud para formarlos en una ética social, pues la tendencia de su actuar es llevar a este pueblo hacia una sociedad igualitaria y fraterna, es decir, realmente liberada de la esclavitud. La toma de conciencia de esta experiencia formó las tradiciones del desierto, afianzadas durante la colonización de Palestina, la cual se hizo siguiendo las pautas de la tradición tribal y generando un modelo de confederación de tribus (1200-1025 A.C.) distinta de los modelos esclavistas de las monarquías de la época. El marco en el cual se dio esta práctica sociopolítica fue el Yahvismo, como mentalidad de conjunto y fuente de nuevas valoraciones.

Si bien el modelo de la confederación tribal fracasó por la violencia que se desató al interior de las mismas tribus hebreas, el Yahvismo se recuperó en la época de David (1010-970 A.C.). Este personaje actúo como liberador del pueblo en medio del peligro de disolución frente a la división interna y de capitulación frente a los pueblos enemigos. Cuando se vio la necesidad de instaurar una monarquía, se corría el riesgo de perder definitivamente el ideal igualitario de la época tribal. Pero, la institución creada por David no siguió las pautas de la división de clases y la opresión, que definían a las monarquías del antiguo oriente, sino que hizo de la monarquía, en todos los sentidos, un instrumento de la unidad del pueblo. David renunció al esquema de estratificación social de corte dominante y esclavos oprimidos, dando lugar, en cambio, a la organización de una sociedad igualitaria, de la cual el rey era garante. Por esta razón, David se constituye en el modelo de rey, aquel que es fiel a la voluntad de Yahvéh de construir un pueblo de hermanos, sin violencia, esclavitud, ni miseria (nota 13).

La historia posterior es decadente desde el punto de vista de la fidelidad a Yahvéh: los reyes se vuelven señores en todo el sentido que tiene la palabra, creando sociedades esclavistas y divididas socialmente, promoviendo el empobrecimiento del pueblo y la concentración de la riqueza en pocas manos. Los reyes olvidan las exigencias éticas que son el tipo de acciones que agrada a Yahvéh, y legitiman sus posiciones con cultos a objetos naturales. Frente a esta situación, el Yahvismo y las tradiciones igualitarias del desierto son constantemente actualizadas por los profetas, quienes propugnan por una corrección de la monarquía hacia el modelo davídico, de modo que la vida del pueblo exprese en realidad la fidelidad al querer de Dios (nota 14).

En particular, es diciente el libro de Amos, modelo del profetismo: tras la riqueza y el lujo de los poderosos se esconde la mentira y la violencia criminal, pues maltratan a los débiles desde el punto de vista socioeconómico, llegando a esclavizar a personas de su mismo pueblo; esta evidente injusticia, o violación de la voluntad de Yahvéh de hacer un pueblo de hermanos, se acompaña de una actitud de mezclar las creencias religiosas: se llega a vender esclavos en el mismo templo de Samaría. Para el profeta, la codicia de bienes materiales hace que los poderosos se olviden de las exigencias éticas del Yahvismo. A esto se suma la corrupción de los jueces, que permiten las arbitrariedades de los ricos contra los pobres, pues buscaban reducir a los campesinos a la miseria con el fin de apoderarse de sus tierras.

Ya desde esa época se puede apreciar la ideología, que legitima el poder de los ricos con una religión reducida a un culto y una piedad personal. En la experiencia de los profetas con Yahvéh es claro que el problema religioso de las personas sólo se puede traducir en vivir la justicia social: eliminar la violencia, acabar la miseria y la exclusión de personas de los bienes materiales y, por tanto, acabar con la desigualdad social. No es posible vivir la fe en Yahvéh sin cumplir "con todo el corazón" estas exigencias éticas.

Pero Samaría fue avasallada por el poder de los Asirios (722-721 A.C.), quienes destruyeron las ciudades de Israel, deportaron a sus habitantes, crearon colonias en su territorio bajo el gobierno de una clase dominante asiria. Los intentos por imponer la religión asiria se tropezaron con las tradiciones populares, profundamente arraigadas en el Yahvismo. La presión del imperio hace que los fieles a Yahvéh se trasladen a Judá, país que comparte la fe en Yahvéh y la tradición davídica, aunque en una profunda crisis. Esta migración renovó el Yahvismo en Judá y motivó una fuerte actividad profética.

Los profetas que predican en Jerusalén viven una situación parecida: los poderosos han abandonado a Dios porque han traicionado a los pobres. Las autoridades de Judá han favorecido a los ricos contra los pobres. Como el trabajo profético se centra en la corrección de la monarquía, profetas como Isaías pueden decir que los ricos han podido acumular riqueza porque las autoridades han permitido que roben a los pobres, y lo hacen porque buscan su propio lucro. En este sentido, la llamada a corregir a las autoridades de Israel se remite, de manera clara, a recuperar las tradiciones del Yahvismo.

Otros profetas, como Miqueas, descubren que los palacios y lujos de Jerusalén están construidos sobre la sangre de los pobres, es decir, sobre la injusticia. En esto es posible que se refiera a la práctica instaurada desde la época de Salomón (970-931 A.C.) de imponer trabajo forzado a los pobres para levantar las grandes obras de la capital, lo mismo que a la exigencia de tributos para el sostenimiento de las extravagancias de la corte. A esta situación se ha llegado por la codicia de los poderosos, una actitud interior de desprecio de la voluntad de Dios; estas autoridades tratan, aquí también, de legitimar su propia injusticia manteniendo un culto exterior a Dios, olvidando que se trata del Dios de "su" pueblo, que lo sacó de la esclavitud para que viviera en una sociedad fraterna; este Dios, el de la experiencia original del Éxodo, no está al lado de los opresores, ni se complace con sus rituales religiosos.

La situación global de la monarquía de Judá, desde la perspectiva de los profetas es tan grave, que Ezequiel describe la vida de Judá como una guerra ininterrumpida de los ricos contra el pueblo (Ez 22, 23-31) (nota 15): "Un país con gobernantes como leones, que rugen y despedazan su presa; que en su territorio devoran a la gente, le roban sus tesoros y riquezas y dejan viudas a muchas mujeres. Los sacerdotes de este país tuercen el sentido de mis enseñanzas (...) Los jefes de este país son como lobos que despedazan su presa, listos a derramar sangre y a matar gente con tan de enriquecerse. Los profetas ocultan la verdad, como quien blanquea una pared (...) Aseguran que hablan en mi nombre cuando en realidad Yo no he hablado. Los terratenientes se dedican a la violencia y al robo; explotan al pobre y al necesitado, y cometen violencias e injusticias con los extranjeros". En el Antiguo Testamento las viudas, los extranjeros, los pobres y necesitados, los huérfanos, son los grupos sociales más débiles, que en este caso son víctimas de la injusticia de los poderosos (Ex. 30, 15).

El profetismo tuvo un triunfo relativo bajo el Reinado de Ezequías (716-687 A.C.). Este rey se opuso a vivir en el vasallaje, dejó de pagar impuestos y purificó el culto religioso de los elementos asirios, retornando a las exigencias del Yahvismo y reviviendo las tradiciones populares, que habían sido ya animadas por la migración de israelitas fieles a Yahvéh y de escribas formados dentro de las tradiciones proféticas y Yahvistas.

Esta actitud le causó problemas al rey no sólo con Asiria, sino con su misma corte, que se le opuso decididamente. Manases, su sucesor volvió al vasallaje, pero encontró la oposición de los escribas y del pueblo. Estos grupos estaban recopilando las leyes de la tradición Yahvista y de la reforma de Ezequías, lo que dio origen al núcleo del libro del Deuteronomio. Todo este ánimo de reforma hizo que tanto Manases, como Amón, su hijo, sufrieran de una gran impopularidad. La situación llegó a su punto más crítico a los dos años del gobierno de este último rey (642-640 A.C.), cuando su propia corte lo asesinó temerosa de su falta de respaldo; el pueblo, a su vez, mató a los asesinos, quizás por el peso de la tradición davídica. En reemplazo eligieron a Josías (640-609 A.C.), el pequeño hijo de Amón.

Es posible que Josías fuera educado por escribas que vivían dentro de la tradición Yahvista y el profetismo. Se trata de un rey elegido por su pueblo y formado dentro de la tradición popular de la sociedad igualitaria como fidelidad a la ética exigida por el Yahvismo.

Detengámonos un momento en una síntesis del mensaje ético de los profetas para ver, más adelante, cómo se concreta en la legislación del Deuteronomio, movimiento en el cual se inscribe la profunda reforma de Josías y el profeta Jeremías:

- Crítica a la administración de justicia: pues de ella dependen no sólo los bienes de las personas, sino muchas veces su misma supervivencia. Las instituciones dedicadas a garantizar la justicia, la monarquía, los jueces y legisladores, han entrado en una profunda crisis, pues es común el soborno y la codicia que llevan a la inversión de los veredictos: se condena a los justos y se absuelve a los culpables. La ley se ha vuelto un instrumento para explotar a los pobres y suprimir sus derechos: excluye a los pobres de la comunidad jurídica, les arrebata toda posibilidad de reivindicación justa, esclaviza a las viudas y se apropiar de los bienes de los huérfanos. En realidad el conflicto puede reducirse a que "la clase alta quiere crear el fundamento jurídico que legalice la expansión de su capital" (nota 16).

- La esclavitud: aunque era una práctica común en la antigüedad, ya sea por que alguien se hace jornalero a causa de sus deudas, o porque es prisionero de guerra, el profeta Amós dice que no hay motivo alguno para esclavizar a alguien. Jeremías se preocupa por la liberación de los esclavos, y su remisión para una vida en condiciones dignas. Desde su perspectiva, la esclavitud es una transgresión del compromiso sellado con Yahvéh. Dentro de la crítica a la esclavitud entra la visión que los profetas tienen de los comerciantes, quienes son cuestionados por su voluntad de arruinar a los campesinos y obligarlos a entregar sus tierras a los terratenientes y a venderse como esclavos a su servicio. Dado que el esclavo era lo que hoy llamamos el jornalero, es notable el énfasis de los profetas en exigir la paga para los jornaleros, sin defraudarlos, pues carecen de propiedad.

- El lujo y la riqueza de los poderosos: se cuestiona la comodidad y los lujos de la clase dominante, sus objetos costosos, su comida exquisita, sus perfumes, sus palacios, sus excelentes viñas, signos de contradicción con la pobreza a que ha sido reducido el pueblo.

Los profetas se centran en hacer un requisitorio: un careo de parte de Dios, quien acusa al pueblo de haber sido infiel a sus obligaciones, pero proponiendo una reparación que consiste en practicar la justicia exigida por Dios. Se preocupan por defender "el derecho y la justicia". Derecho equivale a recto ordenamiento de la sociedad. Justicia a la actitud interna que hace posible vivir el derecho. Este tema expresa lo que Yahvéh espera de su pueblo y de cada uno de los israelitas. El interés en reformar la monarquía hace que se exija justicia al rey, como persona que preside el tribunal que administra la justicia.

¿En qué se basan los profetas para su mensaje? En la tradición de Israel Yahvéh se había descubierto como protector de la moral y el derecho, y esto en el contexto de un pueblo que identifica costumbre, derecho y moral, y que vive comunitariamente su concepción de la justicia dentro de su fe en Yahvéh. Esta sabiduría del pueblo creyente es acentuada por los profetas: la justicia es el punto central de su concepción de Dios. Los profetas realizan, en su reflexión y en su expresión, la fundamentación del monoteísmo ético, que consiste en un Dios que acontece como una exigencia de justicia innata a todo hombre. Esta concepción de Dios supone una profunda experiencia religiosa: el profeta tiene una experiencia de Dios en la cual vivencia toda su exigencia de justicia. El Dios que habla a los profetas es el Dios de la justicia.

Una vez vistos los profetas, examinemos en qué consistió la Reforma deuteronomista de la época de Josías (nota 17). Desde el punto de vista de la coyuntura histórica en que se vivió este proceso, hay que señalar la decadencia del imperio Asirio y el conflicto entre éste y la confederación Babilónica que surge como nueva potencia, situación que deja a las provincias lejanas sin control militar del imperio. Por esto fue posible la política de Josías de independencia frente a Asiria, restaurando el papel de la monarquía y reunificando el antiguo Israel.

Esta independencia se expresó en la reforma del culto: eliminó todos los lugares de culto, tanto si eran de divinidades asirias o cananeas, como si eran del mismo Yahvéh, para restaurar el culto único en Jerusalén. Esta centralización del culto era un acto político, pues se eliminaban todos los signos del antiguo poder imperial y se consolidaba el Yahvismo, arraigado en las tradiciones populares. Por otro lado, la reforma se concentró en la creación de unos mecanismos concretos que garantizaran la realización de los ideales más auténticos de Israel: la sociedad fraterna, sin esclavitud ni exclusión, pobreza o injusticia, y esto a través de una reforma profunda de todas las instituciones para que operara con efectividad tal justicia.

¿Qué pudo dar origen a una reforma tan radical? Es indudablemente la presencia de una comprensión de la acción creadora de Dios, quien está trabajando en la construcción de un pueblo "suyo", pueblo de su voluntad, voluntad que ha sido comprendida y expresada en todas las tradiciones previas al mismo Deuteronomio: una sociedad fraterna, sin esclavitud, exclusión, pobreza, violencia o injusticia (nota 18). Esta comprensión se fue ampliando, de modo que se descubrió que Yahvéh, el Señor de la creación, hacía las cosas de la naturaleza para el servicio de la vida de su pueblo; nada podía justificar que alguien acaparara bienes materiales o que se privara a alguno de lo necesario para la vida en condiciones dignas. Desde esta perspectiva, la existencia de la pobreza es una clara contradicción a la voluntad de Dios. Si Dios está empeñado en crear una sociedad igualitaria, la desigualdad contradice su acción: es una respuesta negativa de la codicia de algunos hombres. Por esta misma razón, los materialmente pobres, quienes carecen de lo necesario para desarrollar una vida humana a plenitud, son los privilegiados de la acción de Dios y de las personas que actúan en su nombre, como los profetas o gobernantes como Josías.

Ahora bien, lo que coloca al Deuteronomio como la cúspide de la revelación del Antiguo Testamento, es el empeño concreto en eliminar la pobreza empezando por atacar las causas del empobrecimiento de las personas. Esto es todavía más exigente si tenemos en cuenta que el Dios bíblico es Yahvéh, el Dios liberador de la esclavitud, que está empeñado en formar un pueblo de hermanos. El Deuteronomio expresa esta experiencia a través de la categoría teológica "Pueblo de Dios": pueblo elegido por Dios, propiedad personal de Yahvéh, Pueblo santo, heredad común de hermanos.

Comprenderse como el pueblo elegido por Dios es un modo de expresar la conciencia de la acción liberadora de Dios en su propia historia; pero esta conciencia de la elección está en función de motivar el cumplimiento de la voluntad de Dios: vivir según el orden social que Dios trata de construir. Esto es posible porque Israel es la propiedad personal de Yahvéh, de modo que Él ejerce el derecho de exigir a Israel que sea el pueblo modelo de su voluntad, el prototipo de la humanidad que Dios está creando. Ahora bien, vivir la voluntad de Dios implica ser signo de la acción misma de Dios: ser un pueblo Santo, en el que se aprecia con claridad la acción de Yahvéh. Lo santo no son los espacios o las cosas naturales, sino el pueblo mismo en cuanto manifieste la voluntad de Dios de hacer un pueblo de hermanos; santo es lo que Dios hace. Finalmente, todas estas categorías se concretan en la heredad común de hermanos (nota 19): Yahvéh les ha dado la tierra a todos sin excepción como una herencia dada por el Padre a sus Hijos, quienes se reconocen como Hermanos, más allá de los vínculos reales de la sangre: "Ustedes son los hijos del Señor su Dios (...) Ustedes son un pueblo consagrado al Señor su Dios; Él los ha elegido entre todos los pueblos de la tierra para que sean el pueblo de su propiedad" (Dt 14, 1-2).

De este modo se aprecia a Yahvéh como quien da la herencia común y exige una distribución fraternal o equitativa de la riqueza, de modo que nadie pueda legítimamente acaparar lo que otros necesitan para su vida.

Estas categorías nucleares del Deuteronomio se insertaron en la teología de la Alianza, que es la tematización de la experiencia del orden ético-jurídico como concreción de la voluntad de Dios. El término "alianza" significa el logro de un acuerdo entre personas, que establece ciertas obligaciones de convivencia. Este logro es berít Karat, "cortar una alianza", en el sentido del latín decidere o "cortar una diferencia o una disputa". Cuando el Antiguo Testamento usa el término Alianza, lo hace para referirse a la Alianza entre Dios e Israel, pero lo hace empleando los modelos convencionales de la época; estos modelos, reordenados, debían servir para expresar el compromiso de Israel con Dios, quien lo sacó de la esclavitud y lo eligió. Al comienzo se emplearon los términos de las proclamaciones de fe: "No os desviéis ni a derecha ni a izquierda del camino que Dios os ha mandado, porque así viviréis, seréis felices y prolongaréis vuestros días en la tierra" (Dt 5, 32-33).

Posteriormente, se empleó el modelo de los pactos internacionales de vasallaje para expresar esta fe en Dios y su elección: Dios se relaciona, entonces, según las pautas de relación política entre los soberanos del oriente próximo cuando, tras una victoria militar, extendían su soberanía sobre un estado vecino (nota 20). Si ponemos en paralelo los modelos de pactos hititas de vasallaje, empleado a finales del segundo milenio A.C., con el esquema del texto del Deuteronomio, o el del libro del Éxodo que lo repite en su parte normativa, tenemos lo siguiente:

PACTO HITITA	DEUTERONOMIO
1. Nombres y títulos de los firmantes.	1. Yavhe se presenta como "el Señor Tu Dios".
2. Fundamento histórico del pacto.	2. El Exodo es el fundamento de la relación entre Yavhe y su pueblo.
3. Estipulación central.	3. Los mandamientos, que son el espíritu del pacto, como concreción de la alianza.
4. Estipulaciones precisas.	4. El código deuteronómico o de la alianza, que desarrolla a través de leyes precisas el espíritu de los mandamientos.
5. Invocación de los testigos.	5. Son testigos los cielos y la tierra.
6. Sanciones por incumplimiento.	6. Maldiciones.
7. Términos de redacción del pacto.	7. Términos de redacción del pacto.

En este sentido, las leyes políticas y cultuales de Israel expresan el núcleo de una ética basada en la acción soberana de Dios, que lleva a crear una sociedad en la que los indefensos tengan asegurado su derecho. Así, la justicia social promovida de manera eficaz por las leyes, era la diferencia concreta entre Israel y otras sociedades de la época, de modo que éste formaba una verdadera "sociedad de contraste". Para las personas del antiguo Israel, la fidelidad a unas leyes, que servían como instrumentos o mecanismos de convivencia y justicia, expresaba la respuesta concreta a la elección que Dios les había hecho al sacarlos de Egipto y colocarlos como prototipo de sus requerimientos.

No solo se trata del empleo de unas metáforas políticas: es el "reino" que quiere Dios con su Pueblo o el tipo de "pacto" firmado entre Dios e Israel. En realidad, la reflexión de los autores bíblicos emplea recursos literarios y conceptuales de su propio contexto, para presentar una reflexión teológica elaborada a partir de una apropiación de las tradiciones del mismo pueblo. Pero todo esto muestra cómo, en el Antiguo Israel, la experiencia comunitaria de Dios se hace concreta o se vive dentro de unas exigencias de justicia, es decir, dentro de la tendencia a la construcción de orden social justo.

El código que aparece en Dt 12-26 es el mecanismo concreto creado por el movimiento deuteronómico para corregir todas las contradicciones entre la realidad social y el querer de Yahvéh. El punto focal era, como ya lo hemos mostrado, la existencia de la pobreza como oposición al ideal de sociedad de hermanos; el código pretende, por tanto, eliminar la pobreza y sus causas: "No habrá pobres entre ustedes" (Dt 15,4).

La causa concreta de la existencia de la pobreza en Israel era el proceso de endeudamiento. Gustavo Baena describe de la siguiente manera ese fenómeno: "Un hombre o una mujer libres, a causa de una deuda que paulatinamente se va aumentando acaba por convertir a los deudores en esclavos del acreedor. Por ejemplo, un agricultor fracasa por malas cosechas o por mal manejo económico y se ve en la necesidad de hacer un préstamo" (nota 21).

Toda la legislación trata de atacar esta causa de la pobreza, motivando su cumplimiento con la referencia a la fraternidad y la gratuidad con que Dios ha regalado los bienes de la tierra a todos sus hijos, pero, al mismo tiempo, exigiendo su cumplimiento bajo amenaza de pena de muerte: "Si hay junto a ti algún pobre de entre tus hermanos, en alguna de las ciudades de tu tierra que Yahvéh tu Dios te da, no endurecerás tu corazón ni cerrarás tu mano y le prestarás lo que necesite para remediar su indigencia". (Dt 15,7-8). Se trata pues, de la obligación de prestar al pobre aquello que necesite. Esta ley se complementa con la prohibición de prestar con interés, para evitar el empobrecimiento progresivo del deudor: "No prestarás a interés a tu hermano, ya se trate de réditos de dinero, o de víveres o de cualquier otra cosa que produzca interés". (Dt 23, 20).

Además, se obliga a respetar la intimidad y los bienes necesarios para la subsistencia en cuanto al tratamiento que se da a la prenda: "Si haces algún préstamo a tu prójimo, no entrarás a su casa para tomar la prenda, sea cual fuere. Te quedarás fuera, y el hombre a quien le hayas hecho el préstamo, te sacará la prenda afuera. Y si es hombre de condición humilde, no te acostarás guardando su prenda; se la devolverás a la puesta del sol, para que pueda acostarse en su manto. Así te bendecirá y habrás hecho una buena acción a los ojos de Yahvéh tu Dios". (Dt 24, 10-13).

Si alguna persona se ve obligada a recurrir al trabajo de jornalero (esclavo) para pagar una deuda, es obligatorio acogerlo como trabajador y dejarlo libre a los siete años: "Si tu hermano hebreo, hombre o mujer, se vende a ti, te servirá durante seis años y al séptimo lo dejarás libre". (Dt.15,12)

Adicionalmente, a este jornalero se le debe pagar su salario a diario. No se puede nadie excusar en que está trabajando para pagar una deuda, pues una cosa es el trabajo como pago de la deuda, pues éste favorece al dueño de la propiedad, y otra la justicia en el pago de lo necesario para la subsistencia. El Deuteronomio considera que el trabajo en una propiedad vale por el doble de un salario de jornalero (Dt 15,18): "No explotarás al jornalero humilde y pobre, ya sea uno de tus hermanos o un forastero que resida en tus ciudades, le darás cada día su salario, sin dejar que le sol se ponga sobre esta deuda; porque es pobre, y para vivir necesita de su salario. Así no apelará a Yahvéh contra ti, y no te cargarás con un pecado". (Dt 24, 14-15).

La institucionalización de la remisión, de los años de gracia y de los diezmos y primicias tiene por objeto garantizar la distribución de la riqueza, impedir la acumulación de bienes en pocas manos y permitir que Israel sea una tierra de hermanos libres: "Cada siete años harás remisión. En este consiste la remisión: todo acreedor que posea una prenda personal obtenida de su prójimo, le hará remisión". (Dt 15, 1-2)

La remisión consiste en el perdón de todas las deudas contraídas, de modo que los jornaleros deben quedar libres para poder disponer de su propio trabajo. Para poder garantizar esto la legislación obliga a dar lo necesario para que el antiguo esclavo pueda reiniciar una vida productiva independiente: "Cuando lo despidas no lo dejarás ir con las manos vacías, sino que le darás animales de tu rebaño y mucho trigo y vino; es decir, compartirás con él los bienes que el Señor te haya dado. No olvides que tú también fuiste esclavo en Egipto, y que el Señor tu Dios te dio la libertad. Por eso ahora te doy esta orden". (Dt 15,13-15)

Quien trate de impedir la remisión de los jornaleros o de los préstamos, cargará con un pecado contra Yahvéh: "Cuida de no abrigar en tu corazón estos perversos pensamientos: "ya pronto llega el año séptimo, al año de la remisión", para mirar con malos ojos a tu hermano pobre y no darle nada; el apelará a Yahvéh contra ti y te cargarías con un pecado (...) Cuando le des algo, lo has de dar de buena gana, que por esta acción te bendecirá Yahvéh tu Dios en todas tus obras y en todas tus empresas". (Dt 15,9-10)

Otra ley obliga a acoger dentro de la familia a los esclavos remisos que libremente quieran permanecer en ella, todo en el plano de la igualdad de quienes tiene clara conciencia de fraternidad: "Si él te dice: "no quiero marcharme de tu lado" porque te ama a ti y a tu casa, porque la va bien contigo, tomarás un punzón, le horadarás la oreja contra la puerta, y será tu siervo para siempre". (Dt 15, 16-17). Con este gesto, el antiguo esclavo quedaba incorporado a la familia, como un miembro más en igualdad de condiciones y oportunidades.

Las fiestas religiosas, como la Pascua, las Semanas y las Tiendas, lo mismo que todas las disposiciones de los diezmos, que terminan todas siendo comidas familiares de los bienes de la tierra y de los ganados que cada cual posea, sirven para garantizar el cumplimiento del mandato de "Alegrarse": "Te alegrarás del fruto de su trabajo con que el Señor te haya bendecido" (Dt 12,7). El Deuteronomio considera que el producto del trabajo es don gratuito de Dios, bendición, y que, en reconocimiento de este carácter, es obligatorio "alegrase", es decir, comer delante del Señor en familia. Aquí existe la intencionalidad de ampliar los lazos estrechos de la familia de sangre: "harás fiesta en presencia del Señor tu Dios, junto con tus hijos y tus esclavos, y con los levitas que vivan entre ustedes, ya que ellos no han recibido ninguna tierra en propiedad" (Dt 12, 12; cfr. 12, 18; 14,27-29; se añaden todos los pobres como huérfanos, extranjeros y viudas: Dt. 16,11-12.14).

La motivación de estas celebraciones de las familias que acogen a los pobres, se remite a las tradiciones de desierto: "Y harás fiesta delante del Señor tu Dios, en el lugar que El haya escogido como residencia de su nombre, junto con tus hijos y tus esclavos, y con levitas, extranjeros, huérfanos y viudas que habiten en tu tierra. Recuerda que también fuiste esclavo en Egipto, por tanto, pon en práctica todas estas leyes". (Dt. 16,11-12)

La ampliación de la familia de sangre, de modo que se garantice que todos puedan disfrutar de los bienes materiales, es uno de los mecanismos concretos para eliminar la pobreza (nota 22), y a su vez, expresa una apropiación de la tradición tribal definida por la tendencia a la creación de relaciones igualitarias o fraternas.

Como en el movimiento deuteronomista confluyen las tradiciones más auténticas de Israel y la tendencia profética a la corrección de las instituciones, también es importante el estatuto de las autoridades promulgado en este código. Seguramente se trata de un texto posterior a las leyes de eliminación de la pobreza, tal vez como una reflexión motivada por el fracaso político de Josías, quien fue asesinado por el ejército del faraón cuando se empeñó en ir a una guerra contra Egipto. En la perspectiva deuteronómica, Josías obró, en ese momento, confiado más en su cálculo político, como si Dios correspondiera a sus deseos humanos. La muerte de Josías y la invasión babilonia terminaron la época en que se vivió bajo de guía del espíritu deuteronómico.

En la propuesta sobre las autoridades son fundamentales los jueces, cuya función es garantizar la justicia en los juicios, con la obligación (el mandato) de no torcer el derecho, ni hacer acepción de personas, ni recibir gratificaciones o sobornos (Dt 17, 19). En términos positivos su deber es buscar únicamente la justicia (Dt 17, 20). Cuando un juez local tenga que resolver un caso en particular difícil, porque implica la posibilidad de desviar el fallo dada la familiaridad de los implicados, entonces deberá ir a Jerusalén, donde los sacerdotes del templo y el juez principal en funciones realizarán una investigación y así proferir una sentencia justa. Este fallo será obligatorio, bajo la amenaza de pena de muerte (Dt 17, 8-13).

El rey es elegido por el pueblo de "entre tus hermanos" (Dt 17, 5). Ya se indica que el rey está en condiciones de igualdad con respecto a todos sus demás hermanos de Israel. El código deuteronómico limita de manera considerable las posesiones del rey: no debe tener caballos, es decir, no podrá tener un ejército personal; tampoco podrá tener muchas mujeres, en el sentido que no podrá hacer pactos con otros pueblos a través del compromiso de los matrimonios. Tampoco podrá tener una gran riqueza personal: no deberá tener demasiada plata y oro (Dt 17, 16-17). Su función será: "Escribir esta Ley para su uso, copiándola del libro de los sacerdotes levitas. La llevará consigo; la leerá todos los días de su vida, para aprender a temer a Dios, guardando todas las palabras de esta Ley y poniendo en práctica estos preceptos. Así su corazón no se engreirá sobre sus hermanos". (Dt 17, 18-20)

Este texto es similar a los oráculos de Jeremías sobre un rey futuro, escritos después del fracaso de la casa de David, en pleno exilio: "Yo recogeré el Resto de mis ovejas de todas las tierras a donde las empujé, las haré tornar a sus estancias, criarán y se multiplicarán. Y pondré al frente de ellas pastores que las apacienten, y nunca más estarán medrosas ni asustadas, ni faltará ninguna (...) Mirad que vienen días (...) en que suscitaré a David un Germen justo: reinará un rey prudente, practicará el derecho y la justicia en la tierra. En sus días estará a salvo Judá, e Israel vivirá en seguro. Y este en el nombre con el que le llamarán: 'Yahvéh, justicia nuestra'". (Jer. 23, 3-6)

Los sacerdotes de la tribu de Leví no tendrán propiedad, sino que vivirán de las ofrendas dadas por sus hermanos, las cuales tampoco podrán acumular (Dt 18,1-2). Su función es oficiar ocasionalmente los sacrificios, inmolar los animales que se ofrecen y comer con las familias porciones iguales de estas carnes y de las primicias de las cosechas. La función de ofrecer los sacrificios en las fiestas religiosas recae, en realidad, sobre los padres de las familias, el "tú" al que se dirige todo el capítulo 16, que se trata del padre y la madre. La legislación protege a los levitas ya que no pueden tener propiedad, y los integra a la vida familiar para garantizar su subsistencia (Dt 18, 3-8). Pero al mismo tiempo da leyes muy fuertes para prevenir la desviación del culto: no hay más lugar de culto que Jerusalén, ni se podrá hacer culto diferente del estipulado por el código. Violar esta prohibición implica la pena de muerte, después de la debida investigación (Dt 16, 21-17,7).

Finalmente los profetas, que aparecen como una institución dedicada a garantizar la fidelidad a la legislación, deben impedir la práctica de los cultos a divinidades extranjeras, que eran acompañadas de sacrificios humanos y legitimaban la acumulación de bienes naturales en pocas manos (Dt 18,9-12). El profeta debe ser totalmente fiel a Yahvéh, pues ha sido suscitado por Dios mismo en medio de su pueblo para ser un nuevo Moisés, que dirá todo lo que Dios mande, para que el pueblo lo cumpla (Dt 18,15-19). Se trata de la función capital: la elaboración de una legislación que garantice el cumplimiento de la voluntad de Dios. Esto muestra la conciencia de los autores del código deuteronómico de representar la tradición del desierto y la fidelidad a la labor de los profetas.

No sólo resulta admirable cada una de estas leyes sobre las autoridades, sino el hecho de distribuir el poder, de impedir que se concentre en una sola persona, lo mismo que el ataque frontal a los defectos que las autoridades anteriores habían mostrado. Es posible que esta legislación nos parezca demasiado arcaica, pero fue la experiencia de Israel durante un período de su existencia como pueblo. No sólo es importante porque se trata de soluciones concretas al problema de la injusticia, sino porque es el culmen de la revelación en el Antiguo Testamento.

Sus límites de la reforma deuteronómica fueron evidentes al poco tiempo, pues la ley no basta para una vida justa de las personas. Aunque el Deuteronomio se remitía a la experiencia de Dios, esta remitía a la conciencia histórica de toda un pueblo. Faltaba el anclaje del acontecimiento mismo de Dios en la interioridad de las personas. Por eso las soluciones deuteronómicas eran amenazas graves o la pena de muerte, pues el cambio interior, que es lo único que puede vencer la tendencia a la codicia, origen de la violencia, la injusticia y la desigualdad, no era todavía un punto focal de esta religiosidad. Sin embargo, ya estaba allí presente la motivación por la gratuidad, que implicaba reconocer la acción de Dios en la vida, en el propio trabajo; este reconocimiento motivaba a dar gratuitamente los bienes, de modo que las estipulaciones concretas operaban desde la motivación y energía de lo religioso.

En esta línea de reflexión actúa el profeta Jeremías después del fracaso de la legislación deuteronómica, cuando Israel fue invadido por los Babilonios (587 A.C.). Él, que había estado implicado el todo el movimiento deuteronomista (Jr. 1, 2-3), aprecia sus límites y propone la única solución sensata: la nueva alianza. La novedad consiste en la acción de Dios al interior del corazón mismo de las personas, de modo que se garantice la coherencia entre la acción humana y la voluntad de Dios expresada en su Ley. La acción de Dios en la interioridad humana corrige los defectos de la antigua alianza, que descansaba en el querer de dos voluntades independientes, las cuales contraían un pacto bilateral, condicionando cada cual su realización a la fidelidad de la otra parte. En la nueva alianza es Dios mismo quien realiza la acción humana; Él hace que Israel viva como el pueblo elegido, pueblo de hermanos, colocándose como el garante de la fidelidad de los israelitas. La motivación no está colocada ya en la promesa de Dios, de darle la tierra a Israel, ni en la amenaza de la pena de muerte para el infractor, sino en la absoluta fidelidad de Dios con su pueblo y con su voluntad de formar una sociedad prototipo de las alternativas de auténtica humanidad. El peso de la fidelidad de las personas a la alianza ya no descansa en unas autoridades justas, ni siquiera en unos profetas que enseñen la ley al pueblo, sino en la justicia misma del corazón, vuelto hacia la fidelidad por la acción misma de Dios. De manera similar, la corrección de las fallas del pueblo ya no está centrada en una reforma de las instituciones, sino en el perdón, es decir, en la corrección de la torcedura del corazón humano por acción gratuita de Dios, que no espera la respuesta del hombre, sino que es quien lo hace fiel.

El texto de la nueva alianza dice lo siguiente: "He aquí que viene días -oráculo de Yahvéh- en el que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una Nueva Alianza; no como la que pacté con sus padres, cuando les tomé de la mano para sacarles de Egipto; pues ellos rompieron mi alianza y yo hice escarmiento con ellos - oráculo de Yahvéh- Sino que esta será la alianza que yo pacté con la casa de Israel, después de aquellos días oráculo de Yahvéh: Pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: "Conoced a Yahvéh", pues todos ellos me conocerán del más chico al más grande - oráculo de Yahvéh- cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme". (Jer. 31, 31-34)

De este modo se inaugura la perspectiva que acompañará al Judaísmo, desde el destierro en Babilonia (587-538 A.C.), hasta la época de la dominación romana: un futuro cada vez más personal, en discusión con la fidelidad y suerte del conjunto del pueblo. La perspectiva hacia el futuro como pertenencia de Dios y lugar de manifestación de su fidelidad dieron lugar a hablar del Reino que vendrá y del Rey o Mesías esperado. Será la alianza bilateral, y la retribución que suponía, el motor de la reflexión sobre la fidelidad de Dios en medio del sufrimiento de su pueblo, continuamente sometido por imperios cada vez más poderosos.

Se trata ahora de un pueblo empeñado en vivir fielmente, en cumplir las leyes como modo para presionar y acelerar la manifestación de la fidelidad de Dios. Entonces aparecen preguntas como: ¿Por qué permite Dios el sufrimiento de los justos?, e incluso, ¿existe Dios? y ¿Qué es lo que hace, si un pueblo tan religioso y fiel como el judío parece condenado al sufrimiento? La dificultad de una respuesta clara hizo perder la descripción cercana y familiar de Yahvéh, teniendo que recurrir a la imaginería oriental de un dios lejano, sentado en un trono inaccesible y rodeado de mediadores. Al mismo tiempo, se elaboró una teología menos obvia, más centrada en lo inescrutable de la voluntad divina. Pero las preguntas no son sólo sobre Dios, sino también sobre la identidad misma del pueblo: ¿Quien es en sentido propio el "elegido", el "judío"? Si se trata de quien es fiel a la ley, entonces los infieles, los pecadores, no pueden considerarse judíos. Estas preguntas pueden apreciarse en los textos de Ezequiel, en el libro de Job, o en el Qohelet.

La última reflexión del Antiguo Testamento sobre este problema está mediada por una nueva discusión sobre el destino de los justos que han muerto. Algunos textos proponían una resurrección corporal para gozar del nuevo reino independiente de Israel, después de lo cual cada uno podía morir (así el libro de Daniel o 2 Macabeos) (nota 23). Pero el Libro de la Sabiduría, alejándose de esos esquemas literarios propios de la apocalíptica, cuestiona la retribución desde el punto de vista de bienes materiales ya sean éstos, riqueza o independencia política. El texto concibe al hombre como formado por Dios (Sab. 7,1), quien le infunde el "aliento de vida" para que resulte así un ser viviente (Sab. 15,11). Estos hombres pueden vivir como justos o como impíos. El libro contradice las expectativas de la retribución material, y coloca el énfasis en el destino individual: quien vive como el impío o injusto ha hecho de su interioridad concupiscente su propio dios, pues se rige por su propia codicia y nada le importa la suerte de los demás; al contrario, se distingue por su voluntad de oprimir a los pobres, no teniendo por norma sino su propia fuerza; en realidad, estas personas viven bajo la ley de la muerte, de modo que su retribución es la misma muerte. Pero los justos, que el libro describe como la estéril, el eunuco, aquel que muere prematuramente, el que ha sido oprimido por los poderosos, es decir, todas aquellas personas en las que los criterios normales de retribución no colocarían sus esperanzas, tienen en el Señor mismo su recompensa: "La vida de los justos está en manos del Señor" (Sab. 3,1; Cfr. 2, 22-24). De esta manera, Dios mismo es el garante de la vida de los justos, aún contra la violencia a que los someten los impíos (Sab. 2,12-20). Aunque este pasaje parece una espiritualización del problema de la justicia, en realidad permite colocar la atención en el tipo de criterios morales que se acercan a la voluntad insondable de Dios: el justo, el hijo de Dios, es aquel que comprende los planes de Dios (Sab. 4,17), que están lejos del orgullo, la riqueza y la jactancia (Sab. 5, 8), y cerca de aquel que permanece en la tradición de vivir como hijos de Dios, es decir, como hermanos, haciendo realidad la justicia debida a los pobres, las viudas y los ancianos (Sab. 2,10).

Cristología Narrativa: La autoconciencia moral del cristiano está referida en un primer momento a la narración de la vida de Jesús. Se trata de comprender en sentido de sus acciones preguntando por aquello que polarizó toda su existencia: el Reinado de Dios y su justicia. Para ello buscamos reconstruir hechos históricos relativamente seguros y comprender los diversos sentidos transmitidos implicados en los relatos de su vida, para identificar sus actitudes. Estas actitudes de Jesús muestran un carácter peculiar frente a la religión, la sociedad y la vida. La novedad del mensaje de Jesús se sitúa así, en referencia a la Historia del Pueblo de Dios configurada ya en el Antiguo Testamento, sin cuya tradición Jesús se hace incomprensible.

Abba-Reinado de Dios: La unidad entre Dios Padre y el Reino de Dios, entendido como un orden de justicia, gracia y benevolencia que asegura la vida buena para los seres humanos en este planeta, lleva a descubrir la gran intimidad con que Jesús llamaba a su Padre, expresada en la palabra Abba (Mt. 23, 9), como una experiencia especial de su amor, bondad, cercanía y confianza total. Reconocer Dios como Padre es reconocerse a sí mismo como Hijo, y a los demás seres humanos como hermanos. Estos dos polos inseparables, Dios (Abba) y hombre visto desde Dios (Reino), constituyen el fundamento y sentido último de la pretensión de Jesús.

Desde esta experiencia de intimidad con Dios Padre, Jesús anuncia su Reino de Justicia: Reino de paz, amor, fraternidad entre todos los hombres y de armonía con los seres de la naturaleza. Lo que Jesús llama Reinado o soberanía de Dios en la historia, consiste en que los seres humanos tengan vida, lo que sólo se hace desde el reconocimiento mutuo como sujetos corporales y materiales de vida. Por ejemplo, cuando se da la polémica con los fariseos por qué los discípulos arrancan y comen unas espigas de un campo que no les pertenece, parece claro que Jesús señala la prioridad de la vida humana sobre toda ley (Mc. 2, 23-28). No es pues, un problema religioso, sino algo material (poder comer cuando se tiene hambre), la primera y básica mediación que hace realidad la soberanía del Padre de la vida, que quiere la vida en abundancia para todos, en una convivencia sin exclusiones.

Este Reino de Justicia anunciado por Jesús es escatológico, pues expresa una comprensión del sentido último de la existencia humana, que Jesús vislumbra como una nueva forma de comunidad humana desde Dios y con Dios. Este Reinado es algo que hay que construir y por lo que hay que luchar pacíficamente, pero, al mismo tiempo, sólo se realiza por la acción benevolente de Dios al interior de las personas. No hay anuncio del Reino ni esperanza en su llegada salvadora sino en cuanto existe un compromiso por realizarlo; pero ésto sólo se hace por la gracia misma de Dios.

El seguimiento de Jesús consiste en continuar la causa el Reino, compartiendo la valoración que Jesús mismo hizo al reconocer como absoluto sólo al Reinado mismo de Dios. La llamada a seguir a Jesús pide una respuesta libre y radical, una auténtica conversión que cambie el horizonte usual de valoración y comprensión. Por eso afecta la libertad humana en el ámbito de la opción fundamental: el Reino no es un valor más, sino lo Absolutamente bueno y valioso, de manera que llama a una decisión fundamental sobre el modo de vivir y deliberar.

La inseparabilidad Abba-Reino pone de manifiesto que la justicia bíblica no puede construirse sin contar con la acción de Dios, única fuerza capaz de convertirnos a este nuevo y radical modo de valoración y acción; por esto mismo, no tiene ningún sentido cristiano hablar de Dios sin hacer realidad las exigencias de la justicia. En consecuencia, tampoco es posible una vida de "santidad" sin un compromiso radical con la justicia. En otra perspectiva, la verdadera justicia humana es signo histórico de la justicia del Reino de Dios.

Al haber radicalizado únicamente a Dios Padre que Reina, Jesús ganó una impresionante autoridad y libertad para anunciar el Reino y denunciar las injusticias. Por eso Dios Padre y su Reinado entre los seres humanos son la clave para entender toda la actividad de Jesús: Su actividad ante la religión, la ley y el templo, la sociedad, el modo como ora y enseña a orar, sus milagros, la forma de afrontar la tentación, su lucha radical contra el mal y la invitación al seguimiento total.

La Torá como expresión de la voluntad de Dios que conforma a su Pueblo, es un elemento fundamental de la Revelación del Pueblo de Israel: lo que Dios quiere de él y de la comunidad se encuentra en la Ley; la felicidad consiste en ser fiel a la ley como respuesta a la fidelidad de Dios. La Ley, al menos en su sentido original, busca garantizar que Israel viva como el Pueblo de Dios, un pueblo de hermanos, sin pobres ni excluidos; se trata pues, del orden de la justicia. Pero la ley se había absolutizado, no sólo por colocar el énfasis en rituales puramente exteriores y de difícil cumplimiento por parte de los pobres, llegando a producir la contradicción de excluir a la mayor parte del pueblo judío, e impedir su acceso a los beneficios de pertenecer al "pueblo santo de Dios".

El sentido profundo de la Ley, resumido y centrado en el amor a Dios y al prójimo, no se puede identificar con el rigorista y minucioso legalismo vigente en la época de Jesús, ante el cual precisamente él manifiesta una gran libertad. El conflicto de Jesús con la Ley tiene dos aspectos. El primero se puede centrar en la relativización de una serie de tradiciones rituales: lavarse las manos antes de comer, evitar contacto con elementos impuros, ya fuera en los alimentos, en los animales o en las personas, la prohibición de trabajar en sábado, el ayuno, el uso de las filacterias etc. Jesús critica la hipocresía y reasume el verdadero significado de la Ley: La verdadera exigencia y bondad vienen del interior de su corazón, centro de la vida moral donde radica profundamente la justicia (Mc. 7, 1ss). De ahí surge la transformación interna de la persona; no son las acciones externas y la minuciosa observancia de los preceptos las que realizan la justicia. Por ello, el ser humano no puede ser hecho impuro desde fuera, pues la raíz del mal está en su corazón (Mc. 7, 14-23). No hay, pues, una verdadera realización de la justicia si no se puede también cambiar al ser humano en el núcleo mismo de su intencionalidad moral, obra que no logra hacer sino la gracia de Dios a partir de la apertura humana.

Por otra parte, la novedad de Jesús se expresa en las antítesis del Sermón de la Montaña (Mt. 5,21 1ss) (nota 24). Estas af