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TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL
Capítulo Tercero (b) LA TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL.
3. Perspectiva teológica de la opción fundamental. (Roberto Solarte - Algemiro Vergara). 3.1. Presupuestos existenciales. 3.2. Hacia una noción de "opción fundamental". 3.3. Una lectura de elementos bíblicos. 3.4. Consecuencias morales de la opción fundamental hecha desde la fe en el Dios revelado. 4. El papel de la Teología Moral frente a los problemas mundiales. (Roberto Solarte R.) 4.1. Sentido de una ética mundial. 4.2. La relatividad de los criterios éticos. 4.3. La democracia pide un consenso básico. 4.4. Responsabilidad planetaria. 4.5. Una coalición de creyentes y no creyentes. 4.6. Consistencia de las religiones. 4.7. Perspectivas morales de las grandes religiones. 4.8. Concreciones cristianas.
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3. Perspectiva teológica de la opción fundamental.
3.1. Presupuestos existenciales.
Cada ser humano nace dentro de una cultura y en unas coordenadas dadas que no puede elegir. La cultura opera como el complejo de significaciones, lenguajes y sentidos compartidos, que forman las habilidades y sentimientos de cada individuo en las competencias sociales básicas. Una de esas competencias consiste en la capacidad de captar la distinción entre el mundo y la propia vivencia, que se desarrolla hasta llegar a percibir una diferencia constitutiva: la de existir como una subjetividad entretejida con otras subjetividades y ubicada en un universo "real". Se llega así a habitar en un mundo estructurado en tres registros diversos: la primera, segunda y tercera personas de las que habla la teoría de la acción comunicativa de Habermas (nota 35).
Dentro de este desarrollo de la vida personal, en algún momento se hace una elección en favor o en contra de la propia vida, ya sea que se escoja conscientemente una actitud de confianza ante la vida o el sin sentido, o que se permanezca en la trivialidad, en la ausencia de preguntas fundamentales. Paradójicamente, aún sin tener una respuesta que se pueda considerar definitiva, la opción por algún sentido es un horizonte que permite emprender una marcha positiva hacia la construcción de una vida personal. En cambio, la elección del sin sentido es, de modo manifiesto, insostenible, en cuanto se hace una opción contra la vida misma. Quienes viven desde la perspectiva del sin sentido, promueven la destrucción de la vida, la suya y la de los demás.
La existencia frívola, es una opción por un estilo de vida que se considera ideal sin mayores cuestionamientos. En ella se imita lo que se presenta sin más como "rol deseable". Aquello que se desea se persigue por el placer estético que proporciona, pues estamos ante una humanidad que se presenta como espectáculo de sí misma en todos los posibles foros. Jean-Francois Lyotard interpreta está situación como la generalización de la estética, la realización del nihilismo de Occidente:
"La estética es el modo de una civilización abandonada por sus ideales. Cultiva el placer de representarlos (...) La estética se tiene por actual (presente, en acto), porque Occidente actualiza su nihilismo contemplando los ideales arruinados que deja tras de sí (...)Tenemos muchas palabras para glosar la estetización inherente a la cultura: puesta en escena, espectacularización, mediatización, simulación, hegemonía de los artefactos, mímesis generalizada, hedonismo, narcisismo, autorreferencialismo, autoafectación, autoconstrucción, y otras, todos ellas expresan la pérdida de objeto y la preeminencia de lo imaginario sobre la realidad (...) La cultura consiste en disimular lo que hay de destino, dolor y finitud, en la existencia de los cuerpos, individuales y colectivos. Es una estética sin cuerpo, hecha ficción (...) ¿Qué queda con valor cuando la presentación de todo objeto está herido por la irrealidad del tránsito? Queda la manera de presentación. Cae la diferencia entre naturaleza y arte; a falta de naturaleza, todo es arte o artificio. (...) La cultura manipula el deseo de desarrollo (comprendido el de cultura) antes que el de justicia, igualdad o destino. Y los media ofrecen, a la política cultural del liberalismo capitalista triunfante, posibilidades inmensas de estetización. (...) Los objetos, o los contenidos, se vuelven indiferentes. La única pregunta es si son "interesantes". ¿Cómo lo indiferente puede ser interesante? Cuando el objeto pierde su valor de objeto, lo que conserva valor es la "manera" en que se presenta. El "estilo" se convierte en el valor. (...) La estética es la respuesta que da la megapoli a la angustia nacida de la ausencia de objeto. (...) ...Los modernismos han sido humanismos, religiones del Hombre. Éste fue por un tiempo el único objeto fuera del alcance del nihilismo. Pero pronto se vio claro que este objeto, a su vez, debía ser destruido"(nota 36).
Esta existencia estética, la opción por la permanencia en la frivolidad, ese es el régimen dominante en la cotidianidad de un mundo que Lyotard describe como la megapoli: una cultura organizada para olvidar y hacer olvidar las preguntas por esa falta de objeto, de absoluto. En ella, las "violencias, guerras, insurrecciones, motines, desastres ecológicos, hambrunas, genocidios, asesinatos, son difundidos como espectáculos, con la siguiente mención: ¿Se dan cuenta? Eso no está bien, exige nuevas regulaciones, hay que inventar nuevas formas de comunidad, ya pasará. Las desesperaciones se toman así como desórdenes que hay que corregir, nunca como signos de una ausencia irremediable" (nota 37)
La opción por la existencia estética nos permite entender que la vida dentro de un horizonte de sentido no implica un desarrollo continuo, sino que se puede llegar al estancamiento y a la decadencia; en ese caso, lo común es que se considere que el sentido último lo encarnan falsos fines y valores aparentes. Por tanto, frente a la ambigüedad del problema del sentido, se hace necesaria una dialéctica básica, es decir, una apertura a la discusión y al debate sobre los hallazgos y elecciones personales, con el fin de evitar quedar encerrados en situaciones alienantes. Parte de lo que se puede entrar a discutir es la validez y legitimidad de los modelos, roles y expectativas sociales, que han determinado en buena medida la "imagen" que cada cual se hace de sí mismo, y orientan la propia elección de horizontes de sentido. Frente a la simple imitación (mimesis) de los modelos sociales imperantes, la pregunta por el sentido se transforma, entonces, en la inquisición vital: ¿Quién soy yo? ¿Qué tipo de existencia deseo llevar? ¿Qué actitudes y valores considero más relevantes y con cuáles me quiero comprometer?¿Cuáles son mis responsabilidades concretas y qué nuevas responsabilidades voy a asumir? Estas preguntas retoman, de otra manera, las cuestiones clásicas de la reflexión ética: ¿Qué tipo de vida merece ser considerada una buena vida humana? ¿Cómo logra el ser humano alcanzar su "buena función" en cuanto ser humano? ¿En qué reside el bien humano? En la reflexión teológica clásica, esta pregunta se formulaba desde el punto de vista de la propia vocación, como un discernimiento que se hacía en consonancia con una acogida de los propios dones y carismas.
3.2. Hacia una noción de "opción fundamental".
Llamamos "opción fundamental" a este proceso de decisión personal, que se orienta al fundamento de la construcción de los compromisos básicos de una vida personal. Se trata de la "asunción primordial y global del propio ser y existir, en un dinamismo paulatino de concreción constructiva o destructiva; la autodeterminación radical por la que la persona se hace cargo consciente, libre y progresivamente de sí mismo, a partir de todos los factores que originariamente la constituyen y según una orientación y trayectoria precisa de vida" (nota 38).
La "opción fundamental" apunta al núcleo de la dimensión moral de la persona; a las decisiones en que se ven implicadas la conciencia moral, libertad y responsabilidad con respecto a la propia vida; a la posibilidad misma de tomar una posición vital básica sobre nosotros mismos. En la opción fundamental nos implicamos de manera perfectamente personal, pues se trata de decidir de manera consciente sobre nosotros mismos, como una elección que abre el horizonte moral básico desde el cual percibimos, entendemos, valoramos, actuamos y creemos (nota 39).
Cuando se une la opción fundamental con la experiencia de fe, la persona debe enfrentar el asunto de sus propia creencias, de sus seguridades y valores básicos (nota 40). La pregunta por una opción última nos puede llevar al problema de Dios, y al asunto de una elección personal de fe. Como todos tenemos seguridades y creencias vitales, se trata de una toma de posición que escruta los esquemas y horizontes básicos, al tiempo que nos permite comprender el proceso y el don de la conversión, y nos abre una perspectiva para la comprensión del pecado y del mal.
3.3. Una lectura de elementos bíblicos.
Preguntar por una opción por Dios como horizonte moral supone varias cuestiones: que existe un Dios con un modo de obrar concreto y perceptible; que ese Dios no es la única alternativa que tenemos los seres humanos para enfrentar la vida; que existe la posibilidad de obrar contra la acción de Dios, es decir, lo que la tradición teológica ha llamado "el pecado": una opción fundamental contra la acción misma de Dios (nota 41).
Así pues, hay que preguntar ¿Cómo conocer lo que Dios hace? ¿Cómo discernir el querer de Dios, cuando puedo simplemente confundirlo con mis propios actos? ¿Con qué criterios y guías cuento? Las respuestas de la tradición dicen que Dios habla en nuestra conciencia, con el riesgo inmenso de confundir a Dios con nuestras propias ideas, con un Super yo, o con los procesos de imitación y prohibición inherentes a las culturas. Otras respuestas, más sistemáticas, dicen que Dios actúa permanentemente en nuestra vida, dándonos dones y gracias a través de las otras personas, de nuestras propias capacidades, etc. La respuesta a esta acción consiste en devolver gratuitamente a los otros lo que Dios nos ha dado de modo también gratuito.
Podemos examinar algunos textos bíblicos y escrutar en ellos cómo aparece la acción de Dios, y qué tiene que ver con la "opción fundamental" de personas concretas. Creemos que en la lectura atenta de esta tradición, podemos escuchar guías y criterios bien definidos, que pueden ayudarnos a comprender nuestro propio proceso de decisión ante el problema de la relación de una fe religiosa y un compromiso moral determinado.
De los relatos de la vocación de Moisés (Ex. 3), se puede aprender que la voluntad de Dios se manifiesta en oposición al querer de otras divinidades (nota 42). Yahvéh se opone a la lógica de los dioses egipcios, pues éstos legitiman y fundamentan las prácticas de poder de las instituciones: la división social entre la corte y los esclavos, el trabajo forzado, a costa de la vida de miles de esclavos. Yahvéh, en cambio, aparece como un Dios cuya primera acción consiste en escuchar el clamor de un grupo de esclavos, que ve amenazada su vida (Ex. 2, 23-25; 3, 7-9). Algo similar ocurre con el relato de Abraham, cuando una divinidad (Baal, el dios cananeo) le pide sacrificar a su hijo, y la otra (Yahvéh) le ordena no matarlo; esta orden no ocurre en una imaginación sin carne, sino que es el reclamo que le hace el joven Isaac a Abraham: "¡Padre mío! (...) Llevamos el fuego y la leña, pero ¿Dónde esta el cordero?" Conociendo las exigencias violentas de Baal, Isaac llama a su padre, "padre mío", y éste se ve convocado a reconocerlo como "Heme aquí, hijo mío" (Gen 22, 7-8). Escuchar las palabras del Otro, de la víctima de un sacrificio humano, muestran que no puede darse un sacrificio si se ve el rostro del otro como Otro y se asume su palabra como una voz contra la muerte violenta inminente. Este escuchar y ver rostros de carne concretos, es el reconocimiento entre quienes se aman. El reconocimiento mutuo saca a Abraham de la imitación inconsciente de lo que hacían todos los padres de su cultura, y acaba con la ilusión sin carne de una divinidad que promete bienestar a costa de la vida de los propios hijos. Los evangelios abundan en estos contrastes, al mostrar a Jesús sirviendo a su Padre al desobedecer las leyes religiosas, ya sea para socorrer a los enfermos, para alimentar a los hambrientos o simplemente para acercarse a las mujeres y a los niños (Por ejemplo, en Marcos 1, 24-26; 40-42; 2, 1-12;15-17;23-28; 3, 1-6; 5, 1-43; 7, 24-30; 8, 1-10). La conversión de Pablo es un cambio de divinidad, de aquella sedienta de los sacrificios humanos que pedía la ley: "Saulo, respirando todavía amenazas y muertes contra los discípulos del Señor, se presentó al Sumo sacerdote, y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, para que si encontraba seguidores del Camino, hombres y mujeres, los pudiera llevar atados a Jerusalén" (Hch. 9, 1-2), a la vida de apóstol de Jesús: " Este me es un instrumento de elección para que lleve mi nombre ante los gentiles" (Hch. 9, 15).
Las divinidades de las religiones naturales suelen ser garantes del sistema instituido. Se puede decir que el núcleo de los diversos órdenes institucionales yace oculto en un proceso social unánime contra las diferencias, que culmina en sucesos persecutorios violentos, los cuales, a su vez, se interpretan, mitológicamente, como las acciones necesarias para la consecución de la paz social. Por lo general, estos núcleos coinciden con lo sagrado, es decir, las divinidades son las fuerzas no conscientes que nos producen temor -pues pueden causarnos daño- y, que, al mismo tiempo, nos salvan del peligro de la misma violencia. Esto, lo sagrado natural, es el núcleo encubierto de las culturas: una fuerza imitativa profunda que mantiene atada nuestra tendencia a la violencia, bajo la amenaza de la imposición de nuevas formas de violencia. Los ropajes de lo sagrado natural son inmensos, como múltiple y diversa es su fuerza imitativa: desde las religiones primitivas, hasta los más sofisticados sistemas jurídicos, pasando por le fe en la supervivencia del más fuerte, la creencia en la necesidad de empobrecer a grupos de población para que algunos se enriquezcan, o la simple estetización de la cultura, definida por el propio Lyotard como mimética, imitativa. En todos los casos, la divinidad natural, como sea la manera como nos la representemos, se manifiesta en la conservación de ese mismo orden violento, gracias a la narración de sus propios mitos o falsas verdades, a la repetición inconsciente de sus ritos y a la vigencia de su estructura normativa básica. Siempre se dan ritos de exclusión violenta del otro, de satanización de su diferencia, de creación de un "bienestar" para unos a costa de la muerte de otros. Estos son los mecanismos necesarios para sostener el favor de las divinidades naturales, que son, por tanto, fuerzas manejables, auténticos ídolos que operan por la manipulación mitológica.
En contraste, Yahvéh, el Dios Padre de Jesús, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, es una divinidad que siempre opera, pero que se revela en determinadas condiciones con toda su capacidad de convocación. Se manifiesta cuando el sujeto del relato se permite escuchar las palabras de sufrimiento del otro, ver sus penurias, percibir en su rostro su dolor, y cuando, en consecuencia, este sujeto toma la posición de darle un giro a su vida, salir de su perspectiva y de los intereses que lo confunden en los roles sociales esperados, para asumir una responsabilidad radical con la vida de ese Otro. La acción de Dios es, por tanto, el acontecimiento humano del mutuo reconocimiento, el intercambio en que "alguien" manifiesta su necesidad a "otro", y ese "otro" es capaz de salir de su propia perspectiva, escuchar la palabra de que ese "alguien" dice y percibir su rostro como un rostro humano. La palabra de quien expresa su necesidad, de la víctima o de quien sufre, suele ser un reclamo de vida; por tanto, esta voluntad de Dios es la vida misma de los sujetos implicados. Como esta vida viene de una situación de amenaza por parte de las divinidades imperantes, la voluntad del Dios bíblico es una crítica, un contraste y una apertura de alternativas frente a la violencia de las instituciones, que se levanta contra la vida de sujetos concretos.
Normalmente, la revelación de las divinidades viene seguida de una serie de exigencias rituales o legales: las culturas suelen mantener su orden bajo el modelo de persecución y sacrificio de personas inocentes, pero potencialmente culpables. Se trata pues, de estructuras violentas, que, gracias a la difuminación de los sentidos, significados, valores y modos de presentación, se tornan prácticamente invisibles y, al mismo tiempo, incuestionables. El aporte fundamental de la Biblia consiste en desenmascarar el mecanismo violento: el problema del mal es comprendido no tanto ni sólo como la opción por una divinidad natural, con todas sus exigencias, sino que numerosos textos bíblicos muestran que la violencia es el principal problema de los seres humanos (Gen. 4; 21-22; 37, 12 s.), y se descubre que la raíz de la violencia es la codicia, la envidia, el desear lo que el otro es, hace, tiene, en fin, la imitación que reside en el corazón humano (Mc. 7,20).
El aporte bíblico no es ningún tipo de imitación de un modelo (mímesis), pues ese es el modo como operan las reglas de las reciprocidades sociales y de las religiones naturales. Incluso cuando decimos que la moral cristiana es Cristo céntrica, nos referimos al anuncio que hizo Jesús de las posibilidades de liberarnos de la imitación ambiciosa y envidiosa de los otros, fuente última de la violencia y del mal que producen los seres humanos (Mt 16, 21-23). La fe en el Dios bíblico es el fin del mecanismo violento que suele estructurar a las sociedades y que produce religiones naturales, justificadoras de las instituciones violentas. Mientras las sociedades imperantes suelen tener núcleos profundamente violentos, narrados en mitos que dan sentido a esos fines culturales de enmascarar la violencia institucional, los textos bíblicos operan como un gran contra relato: las víctimas de la violencia institucional son inocentes, no pasan de ser chivos expiatorios, en cambio, los poderes que persiguen y asesinan son los reales agentes de la violencia. De este modo, las narraciones bíblicas desenmascaran los móviles últimos del mal y de las soluciones ambiguas que las culturas han encontrado: vencer la violencia imponiendo violencias puntuales. En este sentido, seguir a Jesús es romper las ataduras del mito que legitima la violencia en nuestra sociedad, escuchar la voz de las víctimas, descubrir la humanidad de su rostro, y, en consecuencia, asumir nuestra propia responsabilidad en la construcción de una sociedad menos violenta y más justa.
La fe en Jesús nos coloca en el eje mismo de la Revelación: denunciar la idolatría, mostrar la falsedad de la generación de sociedades violentas. "Esta es la verdad olvidada por las mitologías" (nota 43). Pero, en el orden usual de las culturas, esto no se puede descubrir ni sostener. Sólo comunidades pequeñas y vulnerables pueden tratar de cambiar las mentalidades violentas dominantes, e intentar disminuir y prevenir los procesos críticos de violencia. La fragilidad al seguir este anuncio es inmensa, y los Evangelios la ilustran, por ejemplo, en la incapacidad de Pedro y de los discípulos para ayudar a Jesús en su pasión. Sólo gracias a la Resurrección se logra el cambio en los discípulos. Sin embargo, hay que recordar que la Resurrección no afectó a los poderes que se beneficiaron con la muerte de Jesús, como Herodes y Pilatos, sino a personas que se habían dejado contagiar por el ánimo violento persecutorio, como Pedro y Pablo. "La muerte de Jesús es una fuente de gracia no porque el Padre se "vengue" de ello, sino porque el modo en que Jesús vivió y murió, asumido por todos, nos puede sacar de los escándalos (los procesos persecutorios) y de la victimización que se suele seguir de ellos. Jesús vivió como todo ser humano debe vivir para poder unirse con Dios, cuya verdadera naturaleza revela" (nota 44). La Resurrección no es una mentira para legitimar un proceso violento, sino la denuncia y la rectificación de esa mentira.
La atención al detalle de los relatos bíblicos nos permite decir que esta revelación del Dios verdadero implica un cambio en el actor principal del relato, que está llamado a salir de su propia perspectiva y a hacerse responsable de los otros. Lo que este Dios pide es la responsabilidad con la vida de los otros, como camino para una construcción de una subjetividad definida por el amor y la solidaridad, ya que Dios no pide sacrificios humanos sino misericordia. Este es el sentido del texto evangélico que pide "sed compasivos, como vuestro Padre es compasivo" (Lc. 6, 36) . La posibilidad de unirnos a la vida divina no es más que la llamada a construir la propia vida en la misericordia con el sufrimiento de los demás, en la solidaridad con las víctimas de las instituciones violentas, en la creación de alternativas de convivencia más humanas. Esta es la forma en que la Biblia cuenta la transformación de Moisés, de administrador del orden social egipcio, al liberador de los esclavos hebreos; habla del paso de David, del mercenario que luchaba con los filisteos, al rey que instaura un orden sin divisiones sociales en Israel; de Jesús, del trabajador de Nazaret, el hijo de María, a la persona que cuestionó el orden violento de la Judea del siglo I, y que abrió las puertas a un estilo inédito de vida, todo por obedecer a la voluntad del Padre, que consiste en la vida de los seres humanos; así también, se nos cuenta la transformación de Saulo, del perseguidor de cristianos, en Pablo, el apóstol de los gentiles, o de Pedro, quien negó a Jesús, en Pedro, la piedra sobre la que está edificada la comunidad cristiana.
Esto quiere decir, que la revelación de la acción de Dios es un cuestionamiento a la forma de vida que se viene llevando, a sus esquemas y valores, y que invita al cambio y la creación de formas de vida menos violentas y menos excluyentes. De estos procesos hablan los textos bíblicos al insistir en la acción de la gracia de Dios, que recrear al ser humano dándole un corazón nuevo. La gracia es el proceso por el cual su Espíritu toma posesión de nosotros y nos hace revestirnos de los rasgos de Cristo, para vivir como seres humanos nuevos, que viven para los demás y trabajan en el anuncio del Reinado de Dios construyendo una humanidad nueva. (Prov. 21,2; Ez. 11, 19; 36, 26; Jr. 31, 31-33; Rom. 8; 13, 14; Gal. 3, 27; Ef. 4, 22-24; Col. 3,10). Esos seres humanos nuevos han salido del pecado, es decir, de la fuerza imitativa que genera la violencia, y han pasado a un estilo de vida definido por la caridad solidaria y no violenta.
3.4. Consecuencias morales de la opción fundamental hecha desde la fe en el Dios revelado.
Al examinar algunos textos bíblicos hemos encontrado los relatos de la conversión de personas reales, que nos han mostrado que la opción fundamental, cuando se orienta hacia una postura de fe, supone descubrir la acción de Dios en la vida misma. Esto no se puede realizar sin que entren en cuestión las más profundas seguridades, los absolutos o las divinidades personales que, seguramente, tienen muchos elementos en común con las creencias corrientes y, por tanto, con el sustento del orden social imperante.
Una vez que uno está decidido a cuestionarse por el sentido de las creencias que marcan el horizonte último de la propia vida, y encuentra que existe una tradición con la que ha mantenido una relación ambigua, de formación y de inserción no elegida, de creación de un sustrato moral y de legitimación de actitudes mitológicas, existe la posibilidad de preguntar por lo que esa tradición ha querido transmitir. Esta actitud nos puede permitir iniciar un diálogo con nuestra tradición religiosa, para buscar en ella sus elementos más auténticos, que seguramente enriquecerán nuestra búsqueda personal con todo un sentido "redentor" encarnado en la historia humana.
La acogida de los elementos más originales de nuestra tradición religiosa se produce, en buena medida, gracias a un cambio de nuestra forma de acercarnos a sus textos más significativos. Usualmente buscamos en ellos verdades que compitan con las que nos aportan las ciencias, aunque, de ese modo, no hacemos más que alejarnos de su sentido. Pero, un cambio de preguntas nos puede mover a descubrir en ellos aquello que ha movido a cientos de personas durante muchos años. Este cambio puede describirse como pasar de la pretensión "¿Es esto así o no?", en cuanto querer verificar los datos de la lectura, a buscar el sentido que el autor quiso transmitir a sus lectores, con los recursos literarios empleados. Seguramente, este cambio implica contar con medios que usualmente no empleamos: libros especializados, grupos de preparación informal, centros de formación teológica, personas especializadas, etc. A estas alturas, nada justifica que permanezcamos en la oscuridad sobre nuestra propia religión, más aún cuando existen tantos recursos a nuestra disposición, que nos pueden facilitar el entendimiento y la comprensión, por ejemplo, de la Biblia. Una actitud religiosa responsable comienza por asumir la propia formación teológica y religiosa, pues los creyentes estamos llamados a dar razón de nuestra fe.
Pero el cambio no es sólo de la forma de comprender. Lo más importante es la conversión religiosa, que se mueve directamente en el ámbito existencial de nuestra vida, pues afecta el horizonte desde el cual comprendemos, sentimos, valoramos, obramos, acogemos y amamos. El asunto fundamental sobre el que tenemos que tomar una posición se refiere a nuestro propio Dios, es decir, a quién o a qué consideramos lo definitivo, lo absoluto, lo incondicionado, la fuente misma del sentido y la exigencia última de nuestras decisiones. El problema reside en que, si bien, desde la perspectiva católica decimos que el único Dios se ha manifestado de múltiples maneras en las diversas culturas, también creemos en cierta dialéctica, que hace que la revelación siempre vaya acompañada de los límites mismos de cada cultura y de cada comprensión y que, por tanto, se haga necesario el debate, la discusión e incluso la polémica sobre las formas de comprender a la divinidad. Es muy posible que el punto focal de este asunto se defina por la función de la divinidad en cada sociedad: Cuanto más legitime un orden social dado, tanta menos confianza debemos tener en esa comprensión, de manera especial si ese orden social mantiene diferencias sociales humillantes, si se sustenta en la confianza en la legitimidad de una cierta violencia empleada por el mismo sistema, o si, de cualquier modo, justifica la arbitrariedad o la ignorancia humana. Nuestro acercamiento al verdadero Dios debe definirse por su misma característica de ser el Otro, alguien que, de modo inesperado, se nos acerca y nos interpela radicalmente. Este Otro es quien nos mueve a hacernos seres humanos diferentes, "nuevos", y quien nos motiva para construir una sociedad menos violenta, más justa y más fraterna.
En este sentido, en cuanto motivación incondicional, radical, absoluta, la opción por la fe en una determinada divinidad decide un horizonte de valoración moral. En nuestra tradición judeo cristiana, esta perspectiva cuenta, como lugares privilegiados de crecimiento humano, con los ámbitos familiar y comunitario, pero, además, siempre nos llama a encontrar nuestra propia responsabilidad con el conjunto social, función que ejerceremos de manera privilegiada desde nuestra propia profesión, con la ayuda de las asociaciones de profesionales, en nuestro lugar de trabajo y, también, al asumir nuestro propio compromiso político. En todos estos caso, lo importante es que nuestro horizonte moral estará definido por una toma de postura religiosa. Pero, dada la misma contingencia de nuestras decisiones, debemos permanecer atentos al punto focal, que es nuestra propia comprensión de nosotros mismos: si la fe que tenemos lastima o disminuye la dignidad humana, no se trata de una fe digna de ser elegida, y debemos promover el cambio en nuestras opciones.
La conversión religiosa promueve un cambio en la perspectiva de nuestras valoraciones. Dado que nuestras valoraciones dependen normalmente de la estructura de la sociedad en la que vivimos, y tejen con ella unas relaciones de interdependencia, una apropiación de la propia experiencia tal como ocurre en el proceso de la opción de fe fundamental, implica un juicio sobre el progreso humano o la decadencia de nuestra propia sociedad. Las conversiones religiosa, moral, intelectual y experiencial son capaces de generar nuevos significados y valores, abriendo la posibilidad de crear nuevos esquemas de interacción social, capaces de promover el progreso humano y de superar la tendencia a la violencia que define los procesos de decadencia humana. La experiencia religiosa promueve la renovación de la persona en la perspectiva de su propia integridad. Esto permite descubrir valores más humanizantes y fomenta la solidaridad en todos los niveles de la interacción de la sociedad, pues la opción fundamental desde la fe, se hace una vida para los demás, en seguimiento de la entrega incondicional a los demás hecha por Jesús (nota 45). De esta manera se hace posible encontrar las condiciones de un orden social justo y no violento, que se concretan en una distribución de los bienes que garantice una vida digna a todas las personas. Así pues, el conjunto del proceso de conversión puede corregir y cambiar las distorsiones del orden social, pues siempre se necesita una renovación radical de los valores sociales, y esto no ocurre realmente sin cambios al nivel de la reflexión y del quehacer científico y teórico. Estos cambios, a su vez, exigen personas íntegras. La emergencia, conservación y consistencia de tal integridad personal depende del desarrollo religioso de la persona (nota 46).
El mal es la ruptura con la escala humana de valores, que, como hemos visto, suele ocurrir por la creación de valores sociales sustentados en una distorsión fundamental: no es la vida humana lo básico, sino que ella se hace un medio para sostener un orden social. Sin la acción de la gracia no es posible que la persona trascienda los límites en que se encuentra, ni que logre poner en acción sus mejores potencialidades de humanización, ni que, por tanto, sea fiel a la escala humana de valores. La gracia implica el perdón, pues abre al ser humano la posibilidad de reorientar su opción hacia la voluntad de Dios; además, "el cristiano, descubriendo entonces en la gracia de Dios la fuente de todos sus gestos, halla ante los demás hombres la actitud de perdón" (nota 47). La oportunidad del perdón es una Buena Noticia, pues muestra que el mal puede ser vencido, el pecado eliminado y las estructuras violentas cambiarse por otras que estén a favor de la vida ( 2 Cor. 5, 17; Ef. 4, 17-32)
Como el mal no es una ilusión, su magnitud exige respuestas urgentes. La conversión personal orientada a contrarrestar el mal, exige formar una red global de comunidades nuevas, conformada por personas que se hayan decidido por un camino diferente al imperante. La vida de esas comunidades pide generar significados y valores abiertos a todas las culturas y, capaces de encarnarse y hacerse significativos en cada cultura humana. Estos valores operan sólo si se construyen sobre sujetos en proceso de autoapropiación, pues no existe otro mecanismo de fidelidad a lo humano. Tal fidelidad a lo humano es la unión con la acción de Dios, la cooperación con Él. Estas personas, convertidas en la integridad de su existencia, y viviendo en comunidades nuevas, son capaces de enfrentar el problema del mal. En cuanto el mal existe como instituciones, sociedades y culturas violentas, como personas alienadas, perdidas en la fuerza de la imitación, o como la ruptura total de las formas de la solidaridad humana, la fe tiene que hacerse una modalidad de la resistencia contra el imperio de estas fuerzas destructoras de la vida, y colaborar en la construcción de situaciones alternativas.
Para el caso de los cristianos, nuestra opción de fe se nutre en la comprensión que vayamos logrando de la persona de Jesús, ya que la vida cristiana no es otra cosa que seguimiento de Jesús (nota 48). Pero, este seguimiento no es algo que sólo ocurre en nuestras representaciones mentales. En realidad, se trata de un seguimiento de aquello que consideramos nuclear de la persona de Jesús: su fe en Dios Padre y en su acción como creadora de la vida -de la vida humana en particular-, su actitud acogedora con todas las personas y su crítica a la violencia excluyente de las instituciones. En Jesús descubrimos la humanidad misma de un Dios que nos invita a liberanos de la servidumbre de la violencia, de la codicia y de la ley, es decir, nos encontramos con una divinidad que promueve la vida digna de las personas, fomentando comunidades fraternas de mutuo amor y solidaridad. Quien asume de una forma auténtica la fe cristiana, decide vivir en la óptica de la Buena Noticia que anunció y vivió Jesús mismo, realizando el cambio en sus valoraciones, hacia aquella a las que él invita en el sermón del monte: Una valoración desde lo pequeño, lo olvidado, lo escondido; la vida festejada donde antes se quería imponer la muerte; la esperanza y la generación de alternativas, en contra del anuncio del fin de todas las opciones. En conclusión, la promoción de la reducción de los mecanismos violentos, más allá de la lógica sangrienta de las instituciones; del orden nuevo, al desnudar el absurdo de la persecución y la guerra: "Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados seréis cuando os injurien, y os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos; pues de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros" (Mt. 5, 9-12).
Este cambio moral en las personas necesita la ayuda de una "espiritualidad", es decir, de una forma peculiar de animar la experiencia de fe, pues sin acompañamiento y lejos de la comunidad, la vida cristiana tiende a decaer. La espiritualidad que hoy necesitamos, entendida como una deliberación o discernimiento de la voluntad de Dios en medio de "las urgencia y límites del mundo" (nota 49), nos debe ayudar a resistir y mantener nuestra fe en medio de esta sociedad violenta, pues nuestra fe exige compromisos radicales y acciones audaces en pro de la nueva convivencia. Sin la confianza puesta en Dios y sin nuestra disposición a su acción, que es lo único que nos puede efectivamente hacer seres más humanos, ninguna de nuestras decisiones será tomada desde la fe. Nos corresponde hacer todo lo posible para unirnos al actuar de Dios y, al mismo tiempo, dejar todo en sus manos. Por tanto, si nosotros mismos no estamos en sus manos, no habremos dejado espacio para que Él construya con nosotros nuestra existencia.
La opción de fe y más en concreto, la toma de una posición en favor de la fe cristiana, es una alternativa no obligatoria. Existen otras religiones igualmente válidas, que también fomentan la construcción humana. Si alguien decide vivir sin religión, esa opción es respetable y buena, particularmente si esa persona mantiene una actitud abierta, receptiva, y si puede trabajar con los creyentes religiosos en la promoción de los acuerdos necesarios para una convivencia mejor. Una sociedad pluralista pide una actitud abierta, tolerante, acogedora de la diferencia del otro, en la que lo único que se puede pedir a todos es la construcción de unos mínimos básicos para la convivencia. Por tanto, una opción de fe que promueva la intolerancia, el fanatismo, el sectarismo, la renuncia a la razón y al diálogo, está completamente viciada, y debe someterse al proceso de debate que hemos definido como dialéctica.
4. El papel de la Teología Moral frente a los problemas mundiales.
4.1. Sentido de una ética mundial.
Hace algunos años se pensaba que la humanidad "progresaba" gracias al impacto de las fuerzas del libre mercado. Se esperaba que ellas arrastrarían a toda la humanidad a una nueva y mejor configuración, por la integración de todas las personas en las formas modernas de producción, distribución y consumo. De este modo, el ideal del "progreso" suponía una creciente integración de la humanidad bajo los parámetros del ascenso hacia la libertad y la justicia. El crecimiento económico continuo e inacabable, el progreso técnico en que éste se sostiene, y la integración de toda la humanidad, es un único proceso (nota 50): "El concepto de desarrollo es una especie de marco categorial por medio del cual se ha interpretado el mundo moderno (...) Se trata de una imagen optimista del mundo, según la cual la propia inercia del progreso técnico actúa en dirección de la humanización de la vida humana. Lo que la humanidad tiene que hacer, pues, es desatar esta inercia y someterse a ella. La técnica salva" (nota 51).
Sin embargo, ya Marx sospechaba que el "desarrollo" de las fuerzas productivas del capitalismo tendía a socavar las dos fuentes originales de la riqueza: la tierra y el hombre. A pesar de esto, dentro de la tradición socialista se creyó que aún era posible humanizar el "desarrollo" y evitar esta destrucción. Hoy nosotros, a pesar de reconocer la bondad de los avances tecnológicos y la riqueza de posibilidades que abre, al tomar conciencia de lo que ha sucedido en nuestro continente, del destino de la mayor parte de la población mundial en este planeta, y del peligro de un desequilibrio ambiental irreversible, no tenemos mayor motivo para compartir esa ilusión del desarrollo moderno.
Se puede definir esta situación actual como una "crisis" de la civilización occidental. Ella afecta todos los campos de la vida en sociedad, pues se persiste en una proceso sistemático de destrucción de la vida, motivado por las exigencias de proyectos de "desarrollo" que han producido la exclusión de la mayor parte de la población mundial, han socavado las bases de un futuro sostenible en este planeta y han generalizado modos altamente sofisticados de destrucción violenta de la vida.
Estos modelos de desarrollo han culminado en el proceso "globalizador" de las economías. La globalización implica una homogeneización de todas las sociedades bajo modelos de vida que se rigen por la racionalidad económica de la eficiencia. Aunque la esfera económica pretende ser independiente de los demás niveles de la vida, legitima su fuerza en el conjunto social gracias a la diseminación de una única forma de existencia, aceptada por el impacto de la presentación de personas que logran el éxito debido a la maximización de su producción y consumo. Esta hegemonía de la racionalidad económica lleva a buscar toda respuesta a problemas dentro del marco de la tecnocracia, con lo que se reducen las alternativas de acción ante los graves problemas (empobrecimiento, violencia, deterioro acelerado del ambiente, corrupción, desaparición del estado, etc.), que aquejan a amplios sectores de la humanidad.
De esta manera, estamos ante una contradicción en la que se decide sobre la posibilidad que tiene la humanidad de sobrevivir bajo la forma de vida dominante. Esta paradoja consiste en que la continuidad eficiente del modelo supone la muerte de las mayorías, y la vida de todos exige el cambio de la forma de vida. Esta crisis general de las sociedades contemporáneas hace urgente una nueva perspectiva global con hondas raíces éticas, que permita abordar los problemas en su real complejidad, para poder afirmar la vida de todos sobre los mecanismos de muerte.
Ninguno de los procedimientos usuales: ni los abundantes diagnósticos de estas crisis, ni las soluciones únicamente pensadas por los tecnócratas, ni las formas legales que no se cumplen, pueden solucionar la actual situación. Sin principios éticos y normas morales obligantes para todos más allá de la corta esfera de la propia comunidad; sin la promoción de un proyecto de convivencia justa al interior de las sociedades y pacífica entre las naciones; sin el entendimiento y la disponibilidad para hacer valer para todos los seres humanos los derechos fundamentales a partir de la conciencia de las propias responsabilidades y obligaciones, la sociedad humana en su conjunto se dirige hacia un colapso sin solución por la acumulación insostenible de problemas.
Estamos pues ante una urgencia ética. Hans Küng entiende la ética como la reflexión "filosófica o teológica sobre los valores y las normas que han de regir nuestros proyectos y acciones" (nota 52). Tratándose de la ética filosófica o de la ética teológica -que acá vamos a llamar "teología moral"-, se trata de un momento reflexivo y comprensivo sobre los hábitos y costumbres (los mores) de una comunidad, que comparte un lenguaje, unas precomprensiones básicas, unos valores y unas normas comunes. Por su parte, la teología moral piensa la vida que se lleva por costumbre en una comunidad de fe, preguntando si ese modo de vida es el más apropiado para el horizonte abierto por la comprensión de la narración de la Revelación peculiar de esa tradición religiosa, con el fin de esclarecer y motivar las deliberaciones concretas que hacen los creyentes frente a sus propias decisiones. Al entroncarse con los debates éticos que son relevantes en cada grupo humano, la teología moral participa en ellos dentro de la búsqueda pluralista, ecuménica e interdisciplinar por esclarecer los conceptos de "racionalidad" moral, principios y valores mínimos de convivencia, justicia y bien humano.
La propuesta que ha hecho Küng de una "ética global" busca un consenso básico entre los creyentes de las diversas religiones y los no creyentes, sobre los mínimos comunes a la humanidad respecto de los valores vinculantes, las pautas inalterables y las actitudes fundamentales. La crisis actual pide a la ética unas respuestas que nos permitan movernos hacia la construcción de un horizonte de acción común, que nos permita generar nuevas opciones. Hay que buscar pues, una respuesta constructiva, mostrando el sentido mismo de una reflexión ética capaz de comprometerse en la generación de soluciones.
La propuesta de una ética mundial enfrenta el siguiente pregunta: ¿Cómo proponer unos principios, valores y normas válidos para todos los seres humanos, que puedan abarcar la diversidad de culturas y tradiciones morales? Se discutirá, entonces, si la ética filosófica puede aportar tales principios "universales" y en qué condiciones. También se buscará, dentro de las tradiciones de la teología moral, la posibilidad de cierta universalidad que asuma y garantice la diferencia de las religiones (nota 53).
4.2. La relatividad de los criterios éticos.
¿Por qué no hacer el mal? El hombre contemporáneo se pregunta por el sentido de modos de obrar que, anteriormente, estaban respaldados por la religión y eran considerados "naturales". Los criterios actuales de valoración son el éxito el poder, la riqueza y, desde ellos se hace relativo lo que anteriormente se tenía por "malo". Los individuos se preguntan: ¿Por qué no mentir, engañar, robar, matar, si no hay castigo, si los crímenes quedan impunes? ¿Por qué no aceptar la corrupción, si se puede hacer discretamente y, aún en el caso de que se haga pública, es muy posible que no tenga consecuencias drásticas? ¿Por qué rechazar la usura, si públicamente se proclama la avaricia? ¿Por qué no hacer uso comercial de la investigación o del control técnico sobre la reproducción humana, si se pueden guardar embriones perfectos y eliminar los no deseados?
También existen preguntas que se hacen los grupos humanos. El único criterio para decidir si es posible excluir o liquidar a los pueblos o personas diferentes es de orden estratégico: si se tienen los medios necesarios. Son preguntas éticas que se han gestado en comunidades que ha vivido bajo el modelo de la posguerra mundial, que desconocía las profundas diferencias existentes entre los pueblos, cuestiones que no suponen convicciones morales, sino cálculos estratégicos de correlaciones de fuerza hipotéticas o reales.
Por otro lado, los individuos también se preguntan ¿Por qué hacer el bien? ¿Por qué es importante hacer el bien, y no, simplemente, limitarnos a no hacer el mal o a dejar al otro sometido a su destino, bajo su propia responsabilidad? ¿Por qué razón se debe compartir con los necesitados lo que se ha adquirido de manera legal? ¿Por qué se tiene que obrar bien, es decir, con responsabilidad, amabilidad, tolerancia y altruismo, y no obrar brutalmente o con violencia? ¿Por qué se debe obrar con rectitud en el trabajo, buscando el bien colectivo y no sólo el individual? ¿Por qué se debe considerar al otro como fin (sujeto de derechos), y no sólo como un objeto o producto comercial? (nota 54).
Las colectividades, los grupos humanos también se preguntan: ¿Por qué se pide el respeto, la tolerancia, la paz a los pueblos, a las religiones y a sus líderes? ¿Por qué es un deber, o al menos, una alternativa moral, ayudar a las personas, comunidades y pueblos que viven bajo el rigor de la pobreza absoluta, cuando no somos nosotros mismos? ¿No hay unos límites concretos para la responsabilidad que nos impone la caridad en cuanto exigencia de justicia?
Colocando estas cuestiones a un nivel radical, podemos preguntar: ¿Qué es el ser humano? ¿Qué o cómo es el actuar típico del ser humano o cuál es la manera adecuada de caracterizar la racionalidad de su obrar? Lo típico acá significa: aquello que lo hace específicamente más humano. Si fuera posible llegar a un acuerdo o a una "verdad" sobre lo humano, entonces se podría proponer eso como normativo. Pero, como lo que ahora ocurre es que el modo de vida "eficiente", el del ser humano maximizador de utilidades, se ha vuelto dominante, parte fundamental de la ética será proponer otras formas de vivir, promover las diferencias de cada comunidad, grupo humano y religión en función de la construcción de una convivencia global justa y pacífica. No obstante, en un mundo acelerado, la ética pretende que no se trivialicen las preguntas básicas ¿Cómo vivir? ¿Por qué?, pues "no se acaba con el problema de la vida por asignarla al artificio" (nota 55).
4.3. La democracia pide un consenso básico.
El estado democrático se han planteado como neutral en cuanto a la concepción del mundo. Esto implica una tolerancia institucional con las diversas religiones y confesiones, ideologías y filosofías. Esta situación ha conllevado un crecimiento en la percepción de la propia libertad y en las prácticas de los derechos humanos en todo el mundo. Pero, al mismo tiempo, ha producido el actual dilema para los Estados democráticos: por un lado, deben respetar y proteger la libertad de conciencia y de expresión, y en general, los derechos humanos; pero, a su vez, no pueden imponer un "estilo de vida", ni prescribir valores o normas últimas.
Al respecto, dice Küng: "El estado democrático, de acuerdo con su constitución, ha de respetar, proteger y fomentar la libertad de conciencia y religión, la libertad de prensa y reunión, y todo lo concerniente a los modernos derechos humanos. Sin embargo, este Estado no debería imponer un sentido o estilo de vida, ni prescribir legalmente ninguna clase de valores supremos o normas últimas, si quiere conservar intacta su neutralidad de cosmovisión" (nota 56).
Küng se limita a una visión demasiado liberal del estado: que garantice lo mínimo, cuando eso mínimo es la "libertad". En nuestra perspectiva, lo mínimo y lo irrenunciable es garantizar la vida digna de las personas, y todo los demás derechos desde éste, pero no al revés. Küng cae en el olvido de lo económico y opera como si "el pan de cada día" no fuera todo un acontecimiento en el orden de construcción del Reino de Dios en la tierra. Por otra parte, ya hemos señalado que en la actualidad el problema no reside en el estado, que se quiere hacer desaparecer, sino en la pretensión del sistema de mercado de ser la "sociedad perfecta", colocada más allá de toda regulación y de toda crítica. Los vínculos innegables entre el estado democrático y el capitalismo, nos hacen pensar en la falsa neutralidad de esa democracia, en particular, cuando analizamos las cuestiones desde el Tercer Mundo, cuyo "desarrollo" industrial se impide con la imposición de un modelo de exportación de materias primas, precisamente cuando la acumulación de dinero y poder se hace a partir de la tecnología y el "conocimiento" (know how). Esta producción "inmaterial", obliga a emplear cada vez menos personas, de modo que la población del tercer mundo se puede considerar superflua o sobrante (nota 57). Por eso dice Hinkelammert: "Se sigue necesitando del Tercer Mundo, de sus mares, su aire, su naturaleza, aunque sea apenas como basurero para sus basuras venenosas, y se sigue necesitando de sus materias primas (...) Lo que ya no se necesita, es la mayor parte de la población del Tercer Mundo" (nota 58).
Esa población sobrante es vista por los poderosos como un peligro, como una sobrepoblación que ya no es útil como mano de obra, ni como consumidora, sino que ha quedado por completo desvinculada del capitalismo. A esto se agrega lo que ya señalamos: se impide cualquier alternativa de "desarrollo" que sea diferente a la integración con el mercado de los países industrializados. El mecanismo para lograr este objetivo es la imposición de políticas económicas de ajuste estructural a partir del manejo de la deuda externa, con el fin de impedir la industrialización o el avance tecnológico de los países pobres.
Hinkelammert sostiene que un desarrollo sensato del Tercer Mundo ya no puede ser una copia del efectuado en los países ricos, sino que debe tener consideraciones ambientales. El Primer Mundo debería rehacer su estructura de desarrollo, "... su estructura de producción y sus decisiones tecnológicas, para someterla a las condiciones de supervivencia de la humanidad entera en el marco de la naturaleza existente. Como no hay disposición para eso, el Primer Mundo se prepara para usar la destrucción del ambiente del Tercer Mundo en su provecho, con el fin de mantenerse el mayor tiempo posible. Estamos frente a un "heroísmo" del suicidio colectivo" (nota 59).
Küng habla del dilema de los Estados, que consiste en que éstos están orientados hacia algo que ellos mismos no pueden "prescribir legalmente", qué es la justicia. Se requiere, por tanto, un consenso fundamental sobre la justicia de las instituciones. Respecto a este tema H. Küng cita a Rawls (nota 60), quien defiende una teoría de la justicia construida sobre el modelo clásico del contrato social, como la base más sólida para construir la justicia en la sociedad democrática. Rawls concibe la justicia como la ausencia de desigualdades arbitrarias, de modo que se pregunta ¿Qué desigualdades son justificables desde el punto de vista moral? Los dos fundamentos para su respuesta son: 1) Toda persona tiene el mismo derecho a la libertad básica más amplia que sea compatible con la libertad similar de los demás. Este principio de máxima igualdad en la libertad personal, incluye la libertad de expresión y asociación, el derecho al voto y a ser elegido a cargos públicos, a la libertad de conciencia y de pensamiento, al derecho a la propiedad privada y a no padecer detención ni embargo arbitrario. 2) Las desigualdades sociales y económicas han de concebirse de modo que: (a) se prevea razonablemente que han de revertir en beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad (principio de diferencia); (b) correspondan a posiciones y cargos abiertos a todos (principio de igualdad de oportunidades).
Rawls construye sus principios a partir de una ficticia posición original en la que cada uno de los participantes ignora las desigualdades de las que se parte en realidad, de modo que el acuerdo sobre la "justicia" es una especie de consenso que irá alcanzando la sociedad liberal lentamente, y que estará siempre propenso a progresar o decaer con ella. Rawls considera que su aporte es un "equilibrio reflexivo", que permite orientar el juicio moral del agente en su contexto ordinario de acción, gracias a principios que examinan progresivamente la validez de sus argumentos para ajustarlos a los requerimientos de la utopía.
Procedimientos de este estilo, utopías que alcanzan lentamente aquello que ellas proponen, corresponden a lo que Hinkelammert, siguiendo la crítica hegeliana, llama la "irracionalidad de lo racionalizado": se construye una situación ideal, abstraída de todas las contingencias y situaciones reales del mundo, que es valorada como "buena" o "justa". Se propone acercarse a ella de modo asintótico, exactamente tal como se imagina que ocurre el "progreso" infinito que se acerca en un tiempo infinito a su meta, sin alcanzarla nunca (nota 61). La utopía no es más que una generalización de la sociedad liberal de la que dice Rawls: "El liberalismo político es la concepción según la cual, con las condiciones razonablemente favorables que hacen posible la democracia constitucional, las instituciones políticas satisfacen los principios de una concepción liberal de la justicia y realizan valores e ideales políticos que normalmente prevalecen" (nota 62).
Este liberalismo político es afín con el pluralismo y con el uso público de la razón, es decir, que está afincado en ciertos "valores". Para Rawls, la justicia implica la realización de los parámetros del liberalismo y la democracia. Parece que de este modo nos quedamos sin criterios para construir nuestros propios modelos de convivencia justa. Resulta, por tanto, interesante que Küng no cuestione esta "sociedad liberal" y sus utopías, sino que las considere la alternativa política, sumándose así a todos los que se niegan a escuchar otras voces.
Por nuestra parte, debemos preguntarnos si esta utopía de la sociedad liberal, cuya contrapartida es la exclusión y la negación de la vida en nuestras sociedades, es aquello a lo que aspiramos políticamente. Tal vez podamos buscar otros modos de convivencia, desde criterios como el reconocimiento solidario y efectivo de la vida con los otros, que nos permitan juzgar las pretensiones de perfección del capitalismo, de la sociedad liberal y de su democracia. En el fondo, las libertades de la sociedad liberal corresponden a los requerimientos del mercado, que se ha impuesto como la sociedad perfecta.
Tenemos que movernos a buscar otros criterios y otras prioridades, sabiendo que nada humano es perfecto ni definitivo, y que no existe ningún mecanismo, organización o institución que totalice la sociedad sin destruirla. El punto de partida para hacer esto, sería el reconocimiento de la relación entre las fuerzas productivas y los recursos naturales:"El reconocimiento de que en la actualidad los seres humanos que trabajan orientados exclusivamente por el mercado, abandonados a sus fuerzas auto-reguladoras, destruyen las fuentes de la riqueza que están produciendo. Abandonados a esas fuerzas, ponen en peligro la vida del planeta" (nota 63).
Esto significa reconocer la irracionalidad que conlleva un crecimiento económico basado en la destrucción de la vida, la ineficiencia de la eficiencia: "...el proceso de racionalización creciente que acompaña el desarrollo moderno, está produciendo una irracionalidad creciente" (nota 64). Hinkelammert señala cómo, una sociedad que realiza un sentido sin sentido, tampoco puede desarrollar un sentido de la vida: a un modo de vida que no tiene sentido, no se le puede dar sentido (nota 65).
Lo que Hinkelammert muestra como irracional o insuficientemente racional, es el concepto dominante de racionalidad instrumental, tal como lo formuló Max Weber: se concibe la acción como una relación lineal entre medios y fines; el juicio racional de hecho se refiere a la elección de los medios más adecuados para obtener el fin propuesto. Lo "adecuado" significa "lo menos costoso"; racionalidad es, pues, sinónimo de maximización de utilidades con el menor gasto posible de insumos. En esta concepción dominante de racionalidad, los fines no vienen de las grandes concepciones clásicas de la vida buena como felicidad o deber, sino de los fines de las empresas dentro del ámbito competitivo del mercado. Racional es, pues, la más eficiente relación medios-fines competitivos en el mercado. Además, para poder juzgar esta relación se requiere contar con variables cuantificables, con análisis de costos frente a precios de los productos; se trata, por tanto, de la rentabilidad en medio de la competencia. De este modo, lo racional es la lógica de los triunfadores en el mercado. La justificación de esta lógica consiste en postular la armonía y el bien común como fruto de la competencia. Lo interesante de esta presentación de la racionalidad, es que renuncia a la ética, argumentando que la ciencia se limita a indicar juicios de hecho, sin hacer valoraciones. Los juicios de hecho son análisis de los medios más eficientes para los fines propuestos, pero no entran a preguntarse por los fines, que es el campo de la ética. Tanto los juicios sobre fines, como los juicios sobre medios, son asuntos de "gustos" personales, que se pueden reducir al cálculo de utilidades. Pero no hay racionalidad sino en el análisis medios fines (nota 66).
Hinkelammert señala que la deficiencia de esta argumentación está en que omite a los actores y "haciendo abstracción del actor, no hay acción posible" (nota 67). Cuando el actor se implica en las decisiones de sus actos, no es racional ningún curso de acción que trunque las posibilidades mismas de su vida. El sentido de la acción reside en las condiciones materiales de la existencia, y no en las figuraciones mentales o verbales que los actores se imaginen sobre ellas. No se debe olvidar que las palabras son un medio para el mutuo reconocimiento, pero que están sometidas a toda clase de alienaciones y extravíos; el juicio sobre las posibilidades de vida y muerte, debe poder remitir al lenguaje a sus condiciones reales de posibilidad. El reconocimiento del sin sentido de la acción instrumental medio fin como único modelo de valoración, debe superarse por la participación del actor, ya no bajo el simple criterio de "gusto" o de "preferencias" psicológicas, sino bajo la realidad de la vida como algo no opcional entre otros fines igualmente valiosos. Alguien que se reconoce a sí mismo de esta manera, se hace un sujeto humano.
Un sujeto humano de vida es la condición material de posibilidad de construcción de los fines: concibe fines, delibera sobre los medios para esos fines; la mínima prudencia le exige renunciar a los fines que atentan contra sus posibilidades de existir como sujeto. Este sujeto es un ser natural, mortal, contingente. Está enfrentado al peligro de la muerte, que debe resolver corporalmente como miembro de la naturaleza. "Como parte de la naturaleza es sujeto, esto es, proyecta fines para realizarlos mediante medios adecuados, integrando estos fines en términos de una racionalidad reproductiva en su propio circuito natural de vida" (nota 68). El sujeto humano es la totalidad de sus fines potenciales y posibles; antecede a cada fin específico y genera fines dentro del circuito natural de la vida humana.
El sujeto humano natural tiene necesidades que debe resolver; en cambio, los fines posibles no son necesidades que se deban solucionar. La necesidad es la urgencia humana de vivir en un circuito natural de la vida. Fuera de este circuito no hay vida posible, y el propio sujeto humano se hunde. El sujeto especifica sus necesidades en fines que deben hacer posible su vida como ser natural. Lo que se critica a la racionalidad instrumental es que el análisis medio fin no garantiza la vida; por esto, es necesario canalizar la racionalidad medio fin de forma que permita el circuito natural de la vida. "De esta manera, la racionalidad reproductiva aparece como criterio fundante de la racionalidad medio fin" (nota 69). Hinkelammert precisa que "el sujeto de la racionalidad reproductiva no es, en sentido preciso, un sujeto con necesidades, sino un sujeto necesitado" (nota 70).
La única posibilidad de superar los análisis medio fin, es decir, de constituir la propia subjetividad humana, es a través de relaciones de mutuo reconocimiento con otros sujetos humanos necesitados. La "mutualidad" del reconocimiento como sujetos humanos de vida ya no es una "linealidad", sino un juego en espiral sobre el circuito natural de la vida humana, sobre las posibilidades sociales de constitución de la vida humana. Aquí se hacen juicios de hecho sobre los efectos que los fines incuestionados del mercado y los medios que emplea traen para la vida humana. Estos juicios eran considerados por Weber como simples apreciaciones subjetivas, "sólo que un actor que se abstenga en serio de estos juicios, andará en la oscuridad por un terreno lleno de grietas abiertas. Con toda seguridad caerá en una de ellas, pero no puede hacer ninguna previsión" (nota 71).
Hinkelammert propone basarnos en la afirmación y reconocimiento mutuo de la vida humana inmediata entre sujetos naturales y necesitados; los juicios de hecho, que ya no pueden ser considerados independientes de las valoraciones, tienen una objetividad (mundo objetivo) que se gana en la afirmación de la vida de los sujetos y sustituyen a los criterios relativos de utilidad o "libertad" de la democracia liberal. Hinkelammert sostiene que este es un criterio de validez universal, cuya universalidad no descansa en un procedimiento ficticio, en un sujeto trascendental, o en una reducción a enunciados, sino que es "el reconocimiento del otro en una relación mutua de seres naturales y necesitados". Este reconocimiento no puede excluir a nadie, y se polariza en opciones de preferencia por aquellos cuya vida está más amenazada en concreto (nota 72).
De hecho, a partir del mutuo reconocimiento, han aparecido diversos movimientos de resistencia dentro de la sociedad civil, que están a favor de protección de los seres humanos y de la naturaleza, y que frenan las distorsiones propias del mercado. Estos movimientos son contra poderes efectivos, pero requieren de una articulación suficiente en el conjunto de la vida de la sociedad y de las instituciones para poder corregir la fragmentación y destrucción que produce el mercado. El nuevo marco institucional no se puede seguir reduciendo al "control" de las armas o las formas jurídicas, sino que, al contrario, debe comenzar por desmantelar los actuales estados, pues sólo sirven a los intereses de las clases dirigentes. Estos estados se han inflado en razón de la incapacidad del mercado para resolver el problema del empleo y la distribución justa; operan bajo la intervención extranjera; sus aparatos de guerra y sus sistemas judiciales garantizan la impunidad de su propio terrorismo.
"La tarea es reconstruir la sociedad mediante una relación complementaria entre la parte no empresarial de la sociedad civil, el mercado y el Estado, en la cual sea posible iniciar de nuevo el camino del desarrollo, pero esta vez dentro del marco de una integración de toda la población en la división social del trabajo y en la sociedad, y dentro de los límites que exige la conservación de la naturaleza (...) Eso implica la necesidad de vigorizar la sociedad civil (...) También implica (...) originar un nuevo proyecto de desarrollo en el que el mercado y la planificación económica sean reconocidos en su complementariedad, siendo la planificación estatal una parte imprescindible, pues sin ella el mercado no es capaz de originar un desarrollo económicamente racional" (nota 73).
En consecuencia, podemos pensar en un mínimo común, que haga posible construir una nueva forma de convivencia, equilibre las fuerzas del mercado, la acción del Estado y los procesos de la sociedad civil. Este mínimo de coincidencia o consenso, consiste en garantizar: - Un orden económico y jurídico justo, a través de la voluntad común de garantizar la superación de la impunidad, crear unas leyes justas, promover unos mecanismos de distribución que garanticen la resolución de las necesidades vitales de las personas y las comunidades, de tal modo que se pueda hablar de un desarrollo que conserve y promueva también a la naturaleza. - La paz interna por la voluntad común de resolver los conflictos reduciendo la violencia por el máximo desmantelamiento de todo uso y tenencia de las armas; asegurando el derecho a la participación en el propio desarrollo y a la resistencia de la sociedad civil contra la dominación política o económica. - Las instituciones que soportan ese orden deben estar abiertas al cambio histórico, orientándose siempre a garantizar la prioridad de las personas sobre las instituciones.
4.4. Responsabilidad planetaria .
Las personas que viven en las sociedades modernas exigen un nivel de "vínculos individuales libremente elegidos" (nota 74), a algo que suponga ayuda, protección y valor, y que les permita identificar el sentido de sus acciones dentro de la comprensión de sus relaciones con sus comunidades y sus instituciones. En ese sentido, es urgente promover que cada uno pueda reconocer sus lazos éticos con orientaciones, valores, normas, actitudes y contenidos vitales, que lo han constituido como miembros de su propia cultura y de la tradición moral a la que pertenece. Pero esta apropiación del sentido debe poder efectuarse de manera crítica, de modo que las personas logren un nivel suficientemente autónomo y razonable al asumir convicciones éticas. Dada la situación de globalización en que nos encontramos, no parecen legítimas las convicciones que desconocen los nexos vitales, "naturales", que nos permiten descubrir al otro como "otro como yo", y no sólo en el ámbito usual de competencias personales y profesionales, sino, sobre todo, en el ámbito de los múltiples y complejos nexos entre cada persona y el conjunto de las personas de la humanidad, que desbordan los límites de lo semejante, de la propia nación, cultura y religión.
Más allá de los vínculos propios de cada "identidad" cultural, y en el fondo del reconocimiento de los nexos con los otros, existe "un inextinguible deseo de aferrarse a algo, de confiar en algo (...) el deseo de poseer algo semejante a una orientación fundamental ética" (nota 75). Más allá de las soluciones psicológicas o jurídicas, un comportamiento auténticamente humanizante supone una vinculación a un sentido. Este sentido tiene que poder iluminar las acciones humanas, que hoy son del orden de una responsabilidad planetaria de cara al futuro (nota 76).
Una ética del éxito o de la eficiencia tiene por único criterio el logro de los objetivos socialmente y tecnológicamente promovidos (dinero, poder, etc.). Se relaciona con la consideración estratégica de las acciones: es bueno todo medio que proporcione beneficios, poder o placer. Las éticas de este cuño terminan en la simple promoción de la arbitrariedad o en la justificación del dominio por medio de la exclusión de lo ineficiente (valga decir, de aquellos que son ineficientes dentro de la lógica del dominador). Por esto mismo no representan alternativas de futuro.
Una ética orientada de modo intencional (consciente) hacia valores, tiene el peligro de presentar una determinada concepción de los valores como el verdadero valor. Por otra parte, su preocupación por la motivación puramente interna de la acción, puede eliminar la referencia a las consecuencias de las acciones, a las situaciones concretas, o a la realidad corporal y afectiva de los agentes morales. Se trata de éticas "absolutistas" y "abstractas" que pueden terminar justificando el terror por motivos ideológicos. Estas éticas tampoco son una alternativa de futuro.
Sólo éticas de la responsabilidad pueden ser fecundas en la construcción del futuro. La responsabilidad consiste en deliberar considerando y haciendo previsión del destino de los posibles cursos de acción, evaluando sus consecuencias y equilibrando la fuerza de todo aquello que se escapa a la propia libertad. Quien decide algo en esta perspectiva es responsable en cuanto toda decisión para una acción es una resolución sobre el propio modo de existir. Cada uno es responsable del modo en que ha resuelto construir su propio modo de existir en sus propias circunstancias. Las éticas de la responsabilidad promueven la pregunta por las consecuencias previsibles de las decisiones y piden hacerse cargo de la forja del propio destino, en cuanto esto es razonablemente posible. Se trata, por tanto, de considerar inteligentemente la situación y de evaluar críticamente las intenciones ideológicas, es decir, de ser responsables políticamente, y críticos con los procedimientos subjetivos.
En la actual situación y, ante el peligro que se cierne sobre la vida futura en el planeta, el filósofo Hans-Jonás, ha reinterpretado el "principio responsabilidad" en el sentido de una "responsabilidad global en favor de la biosfera, litosfera, hidrosfera y atmósfera de nuestro planeta" (nota 77). El uso de energías contaminantes y no renovables, el empobrecimiento de la diversidad biológica y el crecimiento demográfico enfrentado a la limitación de la naturaleza y a la mala distribución de la riqueza, lleva a Küng a proponer una "automoderación del hombre y de sus libertades actuales en aras de su supervivencia futura". Por eso, considera urgente una ética responsable, en el sentido de estar sensatamente preocupados por el futuro y de ser respetuosos de la naturaleza.
No sobra preguntar si Küng no maneja un concepto genérico de "moderación", pues no hace distinción entre la responsabilidad que recae sobre cada grupo humano y sobre cada agente en particular. Si bien es cierto que se puede cuestionar el funcionamiento de la sociedad de consumo por exacerbar la codicia y el afán de poseer bienes, unos necesarios y otros francamente suntuarios, y que, en ese sentido, parece conveniente proponer un freno a la desmesura del consumo, y que esto, además, se puede justificar desde la crítica al proceso insuficientemente racionalizado de progreso al infinito en que consiste el consumo bajo los parámetros del mercado globalizado, también es verdad que la participación en el consumo y en el gasto ambiental es desigual: las poblaciones que caen bajo la extrema pobreza presionan su entorno para sobrevivir; los países pobres son sometidos a modelos de "desarrollo" que colocan el acento en la explotación de los "recursos naturales"; las personas ricas, de los países ricos o de las élites de los países pobres, son quienes más generan "gasto" ambiental, consumiendo el 85% de los recursos disponibles en el mundo cada año. Así, la moderación no significa lo mismo en todos los contextos, que están suficientemente diferenciados. Para que los pobres no presionen sobre el ambiente, se deben generar otros modelos de desarrollo, unos que coloquen su fin en la vida y no en la acumulación enloquecida de capitales en pocas manos; los modelos alternos, suponen romper el actual sistema de mercado, y, por tanto, cambiar dramáticamente los hábitos de consumo de los ricos. Nada de esto se hace sin comprender la gravedad de la situación y sin haber examinado suficientemente las posibilidades de supervivencia para todos dentro del actual modelo, pues los cambios suponen la deliberación responsable. De este modo, la responsabilidad política e ideológica exige mayor claridad sobre la necesidad de generar urgentemente cambios en las estructuras económicas dominantes, y de sustentar estos cambios en una variación de las propias prácticas.
Responsabilidad con el ámbito común, el medio ambiente y el mundo futuro Los responsables de las regiones, religiones e ideologías, han de aprender a pensar y actuar desde contextos globales, en función de garantizar la vida digna de todas las personas en este planeta. De esta manera, los agentes concretos se hacen responsables del futuro del mundo y tienen que preguntarse: ¿Con qué condiciones fundamentales podemos sobrevivir con una vida humana en una tierra habitable, programando humanamente nuestra vida personal y social? Esta última cuestión nos lleva a buscar los objetivos y criterios básicos de acción en los modos y posibilidades concretos de existencia de los seres humanos.
El ser humano como objetivo y criterio El criterio fundamental de la ética no es un ideal perfecto ni una abstracción, sino los seres humanos concretos, estos sujetos corpóreos de vida, que trabajan, inetractúan y hablan, sujetos totalmente contingentes y necesitados, para quienes el ideal es una imposibilidad. Plantear las cosas de esta manera nos saca de las disquisiciones metafísicas sobre la fundamentación de la ética y de la ilusión del progresando hacia la situación ideal, y nos remite a la realidad de destrucción de la vida humana y natural gracias precisamente a modelos ideales de interacción. Por otro lado, cuando la vida humana no es directamente destruida, se ha logrado imponer modos de existencia humana en serie, tan erosionados y contaminados como las relaciones sociales y el medio ambiente. La responsabilidad actual con el futuro del mundo nos exige crear modos de existencia diferentes, alternos, más humanos que los que actualmente vivimos, en medio de hábitos, instituciones y estructuras distintos. Lo insostenible de los actuales modos de existencia nos lleva a buscar las posibilidades concretas de vivir de manera novedosa nuestra humanidad singular y, al mismo tiempo, de registrar nuevas maneras de solidaridad y de relaciones con el ecosistema. La responsabilidad actual con el futuro reclama la esperanza en unas posibilidades de la humanidad, mayor que la constatación de sus actuales realizaciones. No es posible proponer un futuro diferente sin articular nuevos modos de existencia subjetivos, inseparables de la responsabilidad personal frente a la creación de nuevas redes de solidaridad y de nuevas relaciones con el medio ambiente.
La ética como asunto público Todo lo que hemos dicho nos lleva a recordar cómo la ética moderna se redujo a lo privado (nota 78), pero que hoy nuevamente se ha convertido en un asunto público de primer orden, seguramente gracias al cuestionamiento por el futuro de la vida humana. No se puede dejar que este acontecimiento de la ética vuelva a caer en manos de expertos, sino que hay que institucionalizar efectivamente la ética, creando un amplio debate sobre su problemática, educando en las tradiciones éticas, es decir, reconstruyendo en la investigación y la docencia sus propios conflictos y, rescatando lo que actualmente pueden aportan para la construcción de criterios básicos para la acción humana (nota 79). En concreto, Küng propone la reflexión ética del ámbito económico, para superar definitivamente la opinión según la cual la producción y el crecimiento en bienes y servicios son los fines últimos de la actividad económica. Hay que restablecer los nexos de la economía con la vida humana inmediata, y a través de ello con lo social y lo político, en un contexto de desarrollo humano alterno y sostenible. Una orientación en este sentido puede incluso prevenir las crisis de una práctica económica que se desentiende de sus nexos éticos. El carácter público e institucional de la ética implica que no es una responsabilidad fundamentalmente de la Religión o de las teorías Filosóficas o Teológicas. Al contrario, la configuración de comportamientos éticos "ha de constituir el marco normal de toda actuación humano social" (nota 80).
Sin talante ético mundial, no hay orden mundial Si bien es cierto que todas las personas se forman dentro de las pautas morales propias de su comunidad, construyendo su modo de existir (hábito) dentro de una forma de vida, la actual crisis muestra la necesidad de examinar la validez de esas costumbres, con el fin de promover unas pautas que nos permitan construir alternativas y que no reproduzcan las carencias o los elementos decadentes de nuestras propias tradiciones. Las pautas morales que se orientan hacia las alternativas concretas las llama Küng el "talante ético" mundial, la disposición existencial o la costumbridad, entendida como las actitudes concretas que fomentan el crecimiento en humanidad de los seres humanos de las diversas sociedades, culturas y religiones. Ese talante se construye a través de la apropiación crítica de los elementos más auténticamente humanos de la tradición moral a la que uno pertenece, lo que no se hace sin amplios debates. En el mundo actual existe la tendencia a rescatar como valores civiles ciertos principios fundamentales: la igualdad ante la ley, y una convivencia bajo parámetros de justicia dentro de un Estado de derecho. Pero cuando se apunta, más allá de los mínimos a conformar una nueva costumbridad, se descubre que ésta no se produce simplemente por los procesos de universalización de máximas, ni por el recurso a mecanismos legales, psicológicos o sociológicos, pues en todos los niveles nos encontramos ante la misma situación: (a) Conocer no implica siempre "saber sobre el sentido"; (b) las reglas no son aún "orientaciones"; y (c), las leyes no son todavía "actitudes morales". Küng considera necesario un "fundamento moral", que sea vinculante y obligante para toda la humanidad, de manera que pueda generar convicciones razonables. El tema del fundamento o de las premisas últimas de la moral nos remiten a la ética acuñada por las diversas religiones y, por tanto, al asunto que debe pensar la teología moral. A pesar de tratarse de un asunto definido como "civil", en el cual pueden participar todos los ciudadanos de los estados, sin importar sus creencias religiosas o sus preferencias políticas, el consenso mínimo sobre las leyes de los Estados y de las organizaciones internacionales, puede requerir de un fundamento más complejo para que las pautas, orientaciones y valores resulten aceptadas éticamente y, se rompa el proceso de imposición de formas de vida por la fuerza, con la validación de todas las arbitrariedades o, en el peor de los casos, con las redes de vigilancia y castigo crecientes en la actualidad. Como el asunto de la fundamentación puede tener una amplia pluralidad de respuestas, Küng considera que, más allá de un acuerdo sobre principios, se debe promover urgentemente un consenso básico entre las comunidades de los diversos países y, por tanto, entre las personas concretas sobre los valores mínimos que aseguren la convivencia. De otro modo, no se garantiza ni la tolerancia, ni la convivencia, ni la supervivencia: "Un mundo único necesita cada vez más una actitud ética única. La humanidad postmoderna necesita objetivos, valores, ideales y concepciones comunes" (nota 81). Como Küng apunta al conjunto de lo moral, piensa el consenso como algo sumamente complejo, que seguramente desborda las posibilidades reales de acuerdo entre personas y grupos diversos: de este modo su petición de un consenso implica un fundamento moral que sea vinculante y obligante para todos. Tal vez esto se explique por la intención teológica del texto de Küng, que se orienta al conjunto de los problemas morales en una perspectiva de fundamentación máxima, y no se contenta con los mínimos que pide una sociedad "democrática". Esto es legítimo en cuanto el diagnóstico no apunta a la necesidad de salvar la democracia, que, por ejemplo, se puede considerar un bien interno de nuestras sociedades (nota 82), sino a garantizar la vida de todas las personas, de todos los pueblos, en medio del cuidado por la vida del planeta. Esto nos lleva a una pregunta básica: ¿Esta reflexión no presupone una fe religiosa?
4.5. Una coalición de creyentes y no creyentes
Ética sin religión El ser humano puede vivir moralmente sin religión. La confianza radical básica en la realidad es la base de las ciencias y de la ética y, también está a la base de la fe religiosa. Pero esta base común no implica que se den del mismo modo respuestas al problema de la fundamentación de los principios morales, sino que se dan de hecho pluralidad de respuestas, unas religiosas y otras no creyentes. Pero, ambas tienen en común la obligación de asumir la realidad en la que se actúa. En este sentido, Ignacio Ellacuría hablaba del imperativo ético común a las personas creyentes y no creyentes: "hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y encargarse de ella para que sea como debe ser": comprender bien la propia situación, detectar las posibilidades positivas de la realidad y no aferrarse a lo decadente o a lo que ya es obsoleto, para plantear las preguntas éticas sobre lo que es posible y deseable hacer en esta realidad concreta tal como es. Y esta realidad, por una parte se nos escapa y nos determina, pero, por otra, es una acumulado cultural que hoy se ha hecho "global"; por eso, asumir la realidad es preguntarse qué hacer desde el contexto de la humanidad en su conjunto. Esta pregunta dirigida a la deliberación moral personal o al debate común en el que las personas examinan sus alternativas, implica que ellas deben asumir las responsabilidades de sus decisiones, haciéndose cargo de las propias acciones en ese contexto global (nota 83).
El límite de esta confianza en la realidad está en la respuesta que se dé al problema de la validez de las normas y valores fundamentales (nota 84). Esta pluralidad de respuestas es un hecho innegable dada la diversidad cultural y la amplia variedad de formas de vida que las personas pueden elegir. Sin embargo, los siguientes indicadores ayudan a comprender la independencia de la ética frente a la religión. 1. El rechazo a la religión es comprensible examinando los motivos tanto psicológicos como biográficos que los sustentan; Detrás de un rechazo no sólo está la ambivalencia de las instituciones religiosas, sino también las experiencias peculiares de cada persona. 2. De hecho, existen seres humanos no religiosos que disponen de una orientación ética fundamental y se pueden conducir moralmente en la vida. Es decir, su confianza en la realidad les permite esta construcción y praxis ética, sin llegar por eso a la experiencia de fe. 3. No hay razones de ningún tipo que obliguen a ligar la orientación ética y la vida moral con experiencias religiosas. La exigencia de confianza radical, aunque está a la base tanto de la ética como de la fe religiosa, no tiene necesariamente que conducir a esa fe, sino tan sólo a una sana percepción de la realidad como algo ajeno a nuestros deseos y arbitrariedades, como objetividad independiente de nosotros mismos. En esa realidad obran las personas, creyentes o no, pues la deliberación moral, que se pregunta por lo posible y evalúa lo dado, sólo se puede hacer sobre la percepción y comprensión de la realidad. 4. Desde el punto de vista filosófico, se puede hablar de la autonomía de la razón humana, que le permite confiar en la realidad y asumir su propia responsabilidad sin recurrir a la fe en un dios. Que el ser humano sea el objetivo y criterio ético fundamental no implica necesariamente recurrir a la fe. El fundamento de la ética no reside sólo en la confianza en la realidad en general, sino también y particularmente, en el hecho de asumir la realidad objetiva, corpórea y contingente de la existencia humana material.
La confianza radical básica en la realidad no implica ni supone la aceptación de un dios de ningún tipo, aunque no exista fe religiosa sin confianza y apertura. Sin embargo, esta confianza básica en la realidad y en la existencia, común a la ética no religiosa y a las morales acuñadas por las religiones, es profundamente problemática pues tanto el mundo como la existencia se nos presentan como infundados en último término.
Un asunto común a creyentes y no creyentes Hoy la defensa de los derechos humanos se ha hecho un proyecto moral tanto de no creyentes como de creyentes. El asunto está en lograr que esto se asuma como un proyecto de convivencia común bajo un sentido básico compartido. En realidad se dan diversidad de interpretaciones de los contenidos de esos derechos humanos fundamentales, de modo que se debe construir un sentido compartido: acuerdo entre creyentes y no creyentes en busca de la justicia, la paz, la cooperación internacional y el cuidado del medio ambiente.
En concreto, la dignidad humana se concibe hoy como exigencia de racionalidad, madurez, libertad de conciencia y religión, y de los derechos humanos aceptados. El conflicto está en asumir la libertad de conciencia y religión, no sólo en tanto derecho a la religión, sino también del mismo modo, como derecho a la irreligiosidad; una generalización del conflicto lo coloca como la tolerancia exclusiva con respecto a la propia postura, pero la negación radical de lo diferente. Frente a esta tendencia, se debe garantizar un acuerdo mínimo entre creyentes y no creyentes, y entre personas con intereses y proyectos en conflicto. Este acuerdo debe hacer posible una convivencia que convoque a todos bajo un sentido mínimo compartido, o, como señala Adela Cortina, bajo un mínimo decente, sin es que ya no podemos hablar siquiera de una vida en común entendida como razonable (nota 85). A lo que pueden aspirar en común las personas creyentes y no creyentes es a lograr una convivencia sustentada en lo que consideremos el mínimo decente: la exigencia del mutuo respeto entre creyentes y no creyentes, entre posturas en conflicto, en medio de instituciones nacionales e internacionales justas. Este mínimo es lo que nos puede permitir garantizar el reconocimiento de todos como sujetos de vida, es decir, resolver dignamente las necesidades de las diversas personas y grupos de población, precisamente en cuanto reconocemos nuestra propia contingencia.
Este mutuo respeto entre personas con posturas morales diversas obliga a no poder imponer a nadie las propias convicciones, ni las formas de vida que se consideran más apropiadas para la humanidad. Sin embargo, en medio de las sociedades actuales parece claro que no todas las posturas son igualmente legítimas, pues el límite del respeto señala que hay posturas radicales que caen por fuera de un acuerdo de convivencia. Las posturas morales merecen respeto en tanto implican valores de algún modo apreciables por los otros; posiciones puramente arbitrarias, que no valen sino para alguien en particular, reciben poco asentimiento por parte de los implicados en conflictos entre posturas morales (nota 86). Por ejemplo, parece claro que no es tolerable el racismo, ni el fanatismo religioso que se hace intolerante con las otras posturas, ni el recurso por principio a la violencia para resolver los conflictos.
Necesidad de colaboración En el marco del mutuo respeto se hace necesaria la colaboración entre creyentes y no creyentes, en favor de una ética planetaria: 1. El vacío de sentido nos amenaza a todos por igual y lo debemos afrontar en común. 2. La vida dentro de instituciones justas exige un consenso básico que garantice una convivencia humana digna. 3. La supervivencia humana sólo es posible con una "actitud ética": - Voluntad de resolver pacíficamente los conflictos. - Voluntad de respeto a cierto orden económico y jurídico justo. - Voluntad de sustentar las instituciones en acuerdos, al menos implícitos.
Un posible acuerdo entre creyentes y no creyentes 1. Reconocer y garantizar el derecho de todo ser humano a una vida humana digna. 2. Promover unas nuevas estructuras económicas nacionales e internacionales que permitan detener el crecimiento de las diferencias entre países y personas ricos y pobres. 3. Detener el deterioro de la calidad de vida y la creciente exclusión de inmensos grupos de personas en el conjunto de la sociedad mundial. 4. Que se garantice un nivel de bienestar básico para todos, superando los problemas ambientales, sociales y políticos. Hay que solucionar los problemas ambientales, las causas económicas, políticas y religiosas de las migraciones masivas, y las prácticas y hábitos de producción y consumo que dañan el ambiente y acentúan las desigualdades sociales. 5. Que se haga posible una convivencia nacional e internacional justa y no violenta, atacando las causas socioeconómicas de la violencia a través del compromiso con proyectos orientados a superar la desigualdad material elevando la calidad de vida de los pobres y acabando la miseria. Promover un orden legal justo en el ámbito nacional e internacional, que sirva efectivamente de arbitro en los conflictos y que garantice los derechos de la población civil no combatiente.
Se trata de acuerdos con una base humanitaria elemental que promueva la conciencia de la necesidad de crear nuevas prácticas sociales que logren superar la exclusión de las inmensas mayorías.
4.6. Consistencia de las religiones.
La religión es un fenómeno humano universal, no excluible de un análisis de la existencia o de la historia humana que pretenda ser riguroso. Así que surge la pregunta: ¿No es razonable y existencialmente preferible una confianza en Dios, como fundamento definitivo que todo lo abarca y todo lo penetra, a una espera, insostenible en la práctica, de la nada, del absurdo como lo definitivo?
En las sociedades actuales, aunque sus religiones están radicalmente confrontadas por la secularización, la creencia religiosa sigue siendo un fenómeno masivo; en cambio, están en crisis las instituciones religiosas. Esta crisis se expresa en experiencias alternativas y, a veces, fundamentalistas.
Últimamente se ha vivido con claridad cómo la religión no solo puede favorecer la opresión, sino también promover la construcción de lo humano, en búsqueda de una sociedad más justa. Así como las religiones pueden fomentar la inhumanidad, también pueden ser instrumentos de humanización. Es más, lo típico de las religiones puede ayudar decididamente a la humanidad a crecer en solidaridad. Incluso las religiones pueden promover actitudes morales antes insospechadas, como la no-violencia.
La religión ante sus críticos El argumento de la religión como una proyección (nota 87), es claro en tanto teoría cognoscitiva: en el ámbito psicológico toda fe tiene la estructura y los contenidos de una proyección. Que la conciencia humana sea intencionalmente infinita no exige, aunque tampoco niega, que exista un fundamento infinito independiente de la conciencia humana. Que la religión se base psicológicamente en el mecanismo de proyección - desde el sentimiento de dependencia y el ansia de felicidad se proyecta como un objeto todo lo que el ser humano desea-, no resuelve la pregunta de sí la fe en Dios es única y exclusivamente eso, o de sí, efectivamente, a todas estas tendencias del hombre responde algo real, un Dios realmente existente.
La religión no siempre es, ni tiene que ser necesariamente, lo que han criticado Marx (un consuelo interesado), o Freud (una ilusión infantil). También puede ser la base de la identidad, de la madurez y de la salud mental de los seres humanos. Incluso puede convertirse en motor de cambios sociales. Todo esto ocurre hoy día. Sin embargo, cabe una contra pregunta: ¿No hay dificultades en las religiones para fundar una teología moral?
Dificultades de la religión frente a la ética. Imposibilidad de las soluciones fijas En la actualidad los creyentes de las diversas religiones no podemos seguir buscando dar respuestas a las urgencias éticas desde criterios y principios aparentemente incuestionables, fijados de antemano como si tuvieran validez situada más allá de la historia (nota 88). Incluso dentro de las diversas posturas cristianas tampoco resulta comprensible buscar soluciones eternas desde la teología moral, valiéndose de deducciones hechas desde "una naturaleza o esencia humana universal e inmutable" (nota 89).
En realidad, "se da... "una genealogía de la moral" (Nietzsche). Desde el punto de vista histórico, en la ética hay normas, valores, ideas y conceptos clave que han ido configurándose en un proceso sumamente complejo (...) Como creaciones del hombre" (nota 90). Lo mismo hay que decir de todas las normas éticas concretas, los valores, concepciones e ideas fundamentales de las grandes religiones: son producto de "un complejo proceso sociodinámico" (nota 91). Donde se han presentado problemas vitales, necesidades de vida, urgencias humanas, allí han aparecido principios reguladores de la acción y determinadas normas éticas. En este sentido, mucho de lo que los textos sagrados proponen como regulación práctica, recoge el resultado de estas experiencias humanas de producción de las normas éticas. En realidad, los seres humanos solucionamos nuestros problemas éticos experimentando normas, proyectos y modelos, que así se van elaborando, para luego ser preservados, adaptados o, a veces, disueltos y vaciados de sentido (nota 92). Por esto, tenemos que preguntarnos: ¿Nos estamos enfrentando hoy quizá a una devaluación de las normas propuestas, por un cambio radical de circunstancias?
Buscar soluciones plurales al interior del mundo Los seres humanos de las diversas religiones necesitamos buscar y elaborar acá, en la tierra, las soluciones a todos nuestros problemas y conflictos. Y estas respuestas deben ser diferenciadas, es decir, plurales. Todos los seres humanos religiosos son responsables de configurar su propia moral. Lo hacen en cuanto parten de su propia experiencia, de la diversidad de los modos de vida dónde tienen que hacer propuestas morales que se atengan a las posibilidades reales. Esto quiere decir que la persona religiosa necesita: 1. Buscar informaciones y conocimientos fiables (contrastados, razonables) en los diversos campos de la realidad que se han tornado problemáticos, 2. Examinar siempre sus argumentos, de manera que evalúen su pertinencia y validez, 3. Para lograr así garantías críticas sobre los medios por los cuales se decide, y sobre sus decisiones, que siempre serán revisables (nota 93). Todo ser humano, debe asumir su propia autonomía, que ninguna fe religiosa puede suprimir legítimamente. Esta autonomía significa sencillamente que el ser humano se da normas éticas y se hace responsable de sus propios actos, en orden a realizarse y configurar el mundo. No hay ninguna autoridad, institucional o divina, que pueda privar a los seres humanos de la autonomía que requieren para existir.
Métodos Científicos Si la ética no parte hoy de los sistemas tradicionales recibidos de manera pasiva, sino que intenta partir de la realidad concreta de la vida, las religiones deben recurrir a los métodos científicos y a los resultados de las ciencias, para conocer la estructura y las posibilidades de esa realidad, y así aportar, de manera sensata en la construcción del talante ético mundial.
Es muy importante el contacto de la Teología moral con las ciencias humanas, por los conocimientos que aportan sobre la vida humana, lo mismo que por los medios que ofrecen, aunque ellos no basten ni reemplacen los fundamentos y normas últimas del actuar humano, que es el campo donde las religiones pueden hacer sus aportes más significativos (nota 94).
Unas reglas de prioridad y seguridad Las situaciones actuales son tan complejas, que las decisiones y propuestas se ven constantemente confrontadas. Por eso se requieren unas orientaciones para el discernimiento concreto. Dietmar Mieth ha elaborado unas reglas de prioridad y seguridad para la bioética, que H. Küng amplia y asume de la siguiente forma: 1. Regla de solución de los problemas: Las soluciones deben asumir el ámbito problemático y no aumentarlo. 2. Regla de aportación de pruebas: Quien ofrezca nuevas soluciones, debe probar que su realización no ocasionará más daños sociales o ambientales. 3. Regla del bien común: El bien común prevalece sobre el del individuo, siempre que se garantice la dignidad de la persona y la realización de los derechos humanos. 4.Regla de lo urgente: El valor más urgente prevalece sobre el valor superior: Porque los valores vitales (nota 95) son la condición de posibilidad de otros más elaborados. 5. Regla de la ecología: La preservación y re-creación del medio ambiente tienen prioridad sobre toda otra consideración del desarrollo propuesta en términos no sostenibles. 6. Regla de reversibilidad: sólo se deben asumir procedimientos irreversibles cuando se trate de algo imprescindible. Este viaje al mundo de las reglas puede promover actitudes muy concretas. Pero, al mismo tiempo, plantea el problema de la motivación moral, la obligatoriedad, la validez y el sentido último de las normas. Aquí hay que valorar el aporte concreto de las religiones.
La experiencia religiosa como fundamento existencial de la moral El ser humano puede llevar una vida verdaderamente humana sin religión. Pero no puede fundar la incondicionalidad de unos deberes éticos (nota 96). De los condicionamientos y de la finitud del ser humano no se puede deducir una exigencia ética incondicionada. Tampoco puede una concepción antropológica abstracta obligar incondicionalmente a algo. Ni siquiera la misma supervivencia de la humanidad puede exigirse racionalmente como una exigencia ética incondicionada (nota 97).
¿Por qué, entonces, proponer una ética que exija la supervivencia? ¿Cómo justificarla? ¿Cómo escapar al dilema ético que exige lo condicionado para la realización humana, pero que no logra fundamentarlo?
Sólo lo incondicionado puede motivar incondicionadamente (nota 98). Lo incondicionado de la pretensión moral no puede fundamentarse en el hombre mismo, ni en un argumento racional, sino únicamente en la experiencia de estar enamorado de un amor |