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Deleuze se declara vitalista: “todo cuanto he escrito – al menos así lo espero – ha sido vitalista”[1]. ¿De qué tipo es este vitalismo? ¿Cuál es el concepto de vida que él desarrolla y que define su filosofía?

Deleuze concibe la vida como multiplicidad, como creación, como potencia del devenir. El esfuerzo de su pensamiento está desde un comienzo dirigido a pensar la vida como vida inorgánica: “Toda una vida no orgánica, puesto que el organismo no es la vida, él la aprisiona”[2]. Tendremos, entonces, que definir el vitalismo deleuziano como vitalismo inorgánico.

Esta concepción de la vida no es una idea abstracta y general. Deleuze necesita mostrarla en carne viva y, por lo tanto, debe ser considerada con relación al cuerpo, al cuerpo tal y como es tratado, experimentado y pensado en el arte.

Al final de los años cuarenta el poeta Antonin Artaud libraría una batalla contra los órganos, contra el organismo:

Más allá del organismo, Artaud descubre una vida, la vida de lo que él llamó “el cuerpo sin órganos”. Deleuze, partiendo de Artaud y en una perspectiva spinocista, como veremos, desarrolla este concepto de cuerpo sin órganos (en adelante CsO).

El cuerpo sin órganos es algo que se construye, que se fabrica según un ejercicio de experimentación que consiste en tomar nuestro cuerpo y abrirlo a un sin número de conexiones con potencias de todo tipo. Tal experimentación, conforme a un conjunto de procedimientos, implica una desarticulación del organismo, habrá de conseguirse, como decía Rimbaud, desordenando los sentidos.

Todo el tiempo nos relacionamos con el mundo a través de nuestros sentidos sin que esto signifique una desarticulación de los mismos; la experiencia está estratificada, a partir de la organización de nuestro organismo, “de la organización de los órganos que llamamos organismo”, la vida orgánica es así una sustancia formada, plegada y replegada por estratos, sedimentos o coagulaciones, y una organización jerarquizada de órganos según funciones. Desde esta perspectiva el ser viviente interpreta el mundo. Fabricarse un cuerpo sin órganos (CsO) no tiene nada que ver con la interpretación y sí muchísimo con la experimentación. Esta experimentación se puede llevar a cabo de muchas formas, Deleuze describe en Mil Mesetas[4], toda una corte de CsO lúgubres: cuerpo hipocondríaco, cuerpo paranoico, cuerpo esquizofrénico, cuerpo drogado, cuerpo masoquista.

Tomemos por ejemplo el cuerpo masoquista: éste se hace atar, coser, “inmovilizar para detener el ejercicio de los órganos” y luego latigar, herir, etc. En una primera instancia, se trata de hacerse un CsO, de neutralizar el organismo y, en una segunda fase, hacer pasar algo. El cuerpo es recorrido por intensidades de dolor que lo llenan todo, una onda dolorífica que atraviesa el cuerpo traza en él un mapa de intensidades, niveles y umbrales a partir de las variaciones de su amplitud. “Un CsO está hecho de tal forma que sólo puede ser ocupado, poblado por intensidades. Sólo las intensidades pasan y circulan” [5]

Como ha señalado Jean-Clet Martin, “la intensidad” para Deleuze tiene un estatuto ontológico específico, no es ni una cantidad ni una cualidad. Ella no se dividiría conservando los principios métricos de una magnitud extensiva; una temperatura, por ejemplo, no es una suma de temperaturas. La intensidad no se reduciría a una cualidad, pues una cualidad tiene más estabilidad de lo que se supone; contrariamente a las cualidades, las intensidades pueden dividirse, pero al hacerlo liberan nuevas potencias. A través de las intensidades concebimos la transformación de una cualidad en otra[6].

El CsO no se opone tanto a los órganos como a la jerarquización de éstos en lo que llamamos organismo[7]. El CsO no es que carezca de órganos, sino que es un cuerpo concebido como cuerpo intenso, intensivo. La literatura no deja de describir cuerpos sin órganos; veamos cómo lo hace Michel Tournier en «Los Meteoros», CsO meteórico, todo un continuum de intensidades:

Michel Tournier puede hablar de un "todo orgánico", incluso de un "todo orgánico desmembrado", pues a través de esos "tímidos órganos" el cuerpo será "testigo vivo y nervioso de los meteoros", pura realidad intensiva, intensidad atmosférica pasando por todos los gradientes de temperatura, variaciones climáticas y circulación de los vientos. En este caso los órganos del cuerpo orgánico han sido puestos al servicio del CsO, se han convertido en instrumentos para captar y hacer circular intensidades: cuerpo-barométrico, cuerpo-pluviométrico, cuerpo anemométrico, cuerpo-higrométrico.

A propósito de Francis Bacon, Deleuze desarrolla una lógica de la sensación, a nosotros nos interesa señalar aquí que en ese trabajo, dedicado al pintor irlandés, la sensación es pensada con relación al CsO, al cuerpo lleno de intensidades que lo recorren, al cuerpo intenso, intensivo: La sensación no es cualitativa y cualificada, ella no tiene más que una realidad intensiva que no determina en ella datos representativos, sino variaciones alotrópicas[9]

En sus entrevistas, Francis Bacon habla de niveles sensitivos, de órdenes de sensación y de dominios sensibles. “Cada sensación nos dice Deleuze está en diversos niveles, en diferentes órdenes o en varios dominios. No hay sensaciones de diferentes órdenes, sino diferentes órdenes de una misma sensación. Le corresponde a la sensación el implicar una diferencia de nivel constitutiva, una pluralidad de dominios constituyentes[10]. ste carácter irreductiblemente sintético de la sensación que implica diferencias de nivel y pluralidad de dominios, llevará a Deleuze a preguntarse por su constitución. ¿De dónde proviene, qué constituye la unidad entre lo sintiente y lo sentido? ¿Cómo se establece esa síntesis entre los niveles sensitivos y los dominios sensibles? El Cuerpo sin Órganos se presentará como respuesta a esta cuestión, la sensación tendrá lugar en él como realidad intensiva.

Sin embargo, en Francis Bacon. Logique de la sensation, antes de ser formulada la concepción del Cuerpo sin Órganos, se pasa revista a varias hipótesis que responderían a la cuestión del carácter irreductiblemente sintético de la sensación. Para nuestro asunto, el concepto de una vida inorgánica, sólo haremos referencia a la hipótesis fenomenológica.

Aunque indisolubles, podríamos distinguir dos aspectos del ser de la sensación según la perspectiva fenomenológica: por un lado, la unidad entre lo sintiente y lo sentido; y por otra parte, la unidad entre los niveles sensitivos y los dominios sensibles.

En primer lugar, entonces, habrá que decir con Maurice Merleau-Ponty que más que una objetividad y una subjetividad supuestas, lo sintiente y lo sentido se dan simultáneamente, el ámbito de la sensación es el ámbito en el que un yo surge como viviente y una cosa es vivida.

Desde la Fenomenología de la percepción hasta El ojo y el espíritu o hasta Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty va desprendiéndose de todo tipo de categorías subjetivas, sobre todo de la intencionalidad, presente aún en la noción de cuerpo propio. En su recorrido va sumergiéndose en la realidad del cuerpo hasta alcanzar la carne, la carne del mundo. Podrá hablar incluso de mundos posibles inmanentes, variantes de este mismo mundo. Cada visión del mundo se presenta como una visibilidad anónima a-subjetiva y pre-intencional. La carne es la opacidad que hace posible la visibilidad de un mundo, trama de toda experiencia posible. Sin embargo, no se trata de un fondo o substrato último, la carne del mundo es la textura que entreteje cuerpo y mundo; el cuerpo no cesa de abrirse al mundo y el mundo de plegarse y replegarse en el cuerpo[12]. La carne en este sentido es el ser de la sensación, la trama que es apertura tanto como repliegue, el interior de lo exterior y el exterior de lo interior, los cuales hacen posible la duplicidad del sentir[13].

Pasemos ahora al segundo punto, la unidad entre los niveles y los dominios de la sensación. Deleuze sigue en esto principalmente a Henry Maldiney, para quien las diferencias sensitivas se plantean principalmente a partir de los dominios sensibles. Estos por su parte corresponderían a los diferentes órganos de los sentidos, y entre ellos el problema se presenta como un fenómeno de paso, cómo pasar de un dominio a otro, cómo comunicar un color, un olor, un grito, un peso, un sabor. Maldiney sostendría una especie de sinestesia o unidad original de los sentidos; de todas maneras no se trataría de un sentido interno común a todos los dominios (Aristóteles), como tampoco de un efecto de conjunto o unidad que sobrevendría envolviendo el conjunto, habría más bien una potencia vital que desborda todos los dominios y los atraviesa. Como potencia vital, más allá de toda representación, esta unidad sinestésica constituye el elemento pático (pathique) de la sensación. Este elemento es propiamente el ritmo, la potencia rítmica de cada dominio, que permite el paso de uno a otro, que permite llevar la sensación de un dominio a otro. Pensando en la pintura, diremos que su tarea consistiría en hacer ver la unidad vital de los sentidos, llevar a la visión una figura multisensible. El ritmo se relaciona directamente con la sensación porque introduce dentro de cada sensación los niveles y los dominios por los cuales ella pasa[14].

Como hemos dicho, esta unidad rítmica de los niveles y dominios sensibles es indisoluble de la unidad entre lo sintiente y lo sentido. El ritmo como potencia vital proviene de la apertura al mundo, como un movimiento de diástole y sístole: el mundo me toma a mí mismo cerniéndose sobre mí, el yo se abre al mundo y lo abre a él mismo[15] Ahora bien, según Deleuze, la hipótesis fenomenológica resulta insuficiente en tanto invoca el cuerpo vivido, no se sobrepasa el cuerpo orgánico como horizonte de la experiencia posible, así su descripción -la del cuerpo vivido- sea fenomenológica y ontológica y no fisiológica. He aquí el punto crucial entre la experiencia y la experimentación. La experimentación ha de alcanzar una potencia de vida más profunda que la unidad rítmica de los sentidos, una potencia de vida inorgánica que excede los límites del cuerpo orgánico como del cuerpo vivido[16].

La jerarquización de los sentidos y la organización del organismo establece una perspectiva desde donde el cuerpo orgánico se representa un conjunto de fuerzas que lo afectan. Dependiendo de esta jerarquización unas fuerzas serán visibles, otras audibles, etc.; dependiendo de esta organización orgánica se podrá otorgar una determinada unidad a los datos de los sentidos, esta unidad sería como el horizonte de toda sensación posible. Es evidente la estrecha relación entre las fuerzas que actúan sobre el cuerpo y la sensación. Cuando una fuerza, por ejemplo, se ejerce sobre nuestro cuerpo se produce una sensación, pero nosotros no sentimos propiamente la fuerza, sentimos su efecto, sentimos las modificaciones que se dan en nuestro cuerpo; la sensación proporciona otras realidades que la fuerza misma[17] .

Desde el punto de vista del cuerpo orgánico, las mutaciones, las modificaciones serán asimiladas y codificadas por el organismo mismo. La sensación se convierte en representación, se nos dan las fuerzas como datos representativos.

Hemos dicho que hacerse un CsO es hacerse un cuerpo por el que circulan intensidades, una onda de amplitud variable recorre el CsO: traza en él zonas y niveles de acuerdo con las variaciones de su amplitud [18]. Cuando alcanza el CsO la sensación deja de ser representativa y deviene pura realidad intensiva. Cuando las fuerzas exteriores se nos dan en una sensación que supera el organismo, nuestro cuerpo pasa por parálisis, contracciones, espasmos, contorsiones, experimentamos un conjunto de anestesias e hiperestesias. La sensación aparece, entonces, en esos cambios de nivel, en esas variaciones de onda que se producen en el encuentro de nuestro cuerpo con las fuerzas exteriores. Es en este sentido que Bacon se propone, dice, afectar directamente al sistema nervioso. ¿Se podrá, entonces, afirmar que hay dos tipos de vida, una vida orgánica a la que le corresponde una sensación representativa y una vida inorgánica con su concomitante sensación intensiva? ¿Se trata en todo caso de una oposición simple?

Experimentamos constantemente un CsO bajo nuestro organismo, constantemente bajo lo orgánico se liberan intensidades, se conjugan los flujos más diversos, una sensación escapa a la representación: las fuerzas que actúan sobre el cuerpo ya no son fuerzas que nos representamos, fuerzas exteriores manifiestas para nuestros sentidos en formas determinadas, sino fuerzas del Afuera con las que nos componemos.

Si una fuerza actúa sobre una zona de nuestro cuerpo, incluso si actúa sobre un órgano del organismo provocando un umbral de intensidad, en esa zona el encuentro de la onda variable y la fuerza se traduce en sensación, y la zona del cuerpo, el umbral de intensidad, en un órgano determinado como signo de una fuerza informe. El CsO no se opone, como hemos dicho, a los órganos, él incluso los posee, pero se trata de órganos provisionales, transitorios, órganos que duran lo que dura el pasaje de la onda y la acción de la fuerza, y que se desplazará para colocarse en otra parte [...] El cuerpo sin órganos se define por un órgano indeterminado mientras que el organismo se define por órganos determinados[21]. Como órgano indeterminado el CsO se determina sólo provisional y transitoriamente. Ahora bien, dado que el CsO coexiste con el organismo, un órgano predeterminado por la organización orgánica puede indeterminarse por el trabajo subterráneo del CsO y llegar a estar determinado provisional y transitoriamente. El órgano de la visión, por ejemplo, puesto al servicio de fuerzas no visibles, de fuerzas no-representables mediante la organización a la que pertenece el sentido de la vista, fuerzas que llegan a hacerse visibles al provocar una sensación visible como realidad intensiva; tarea de la pintura: no reproducir lo visible, sino hacer visibles las fuerzas que no lo son[22]. En este sentido, la pintura se construye un CsO donde el ojo se libera de su función previamente determinada, y deviene un órgano para captar fuerzas de distintos órdenes, fuerzas audibles, táctiles, elementales como la gravitación, la presión, la inercia; hacerse un ojo incluso para el tiempo.

Francis Bacon se declara pesimista y en ocasiones no ha hecho más que pintar los horrores del mundo, cualquier felicidad que provenga de la esperanza en un porvenir pertenece al reino de la ilusión, a la trascendencia. Pero al igual que Nietzsche se trata de un pesimismo activo, en sus cuadros se observan cuerpos que se contorsionan, que se deforman, que se estremecen, el cuerpo visible afronta como un luchador, las potencias de lo invisible, no les da otra visibilidad más que la suya. Y es en esta visibilidad que el cuerpo lucha activamente...

Es como si ahora se hiciera posible un combate, la única lucha real es la lucha contra las tinieblas[23]. No se trata simplemente de representar el horror, de pintar el espectáculo de la muerte. Si Bacon se sirve de la figura no lo hace propiamente con un interés figurativo, a través de ella pretende captar las fuerzas invisibles, provocar una sensación visual de las fuerzas invisibles.

Ahí, en sus cuadros observamos una figura central, se trata de un cuerpo, del acontecimiento de un cuerpo enfrentándose con las tinieblas; las fuerzas con las que lucha no son visibles sino a través de ese incierto combate, a través de las fuerzas que ese mismo cuerpo libera con ellas. Es desde este punto de vista que la muerte es juzgada y no a la inversa, como nos gusta hacerlo[24]. Bacon es un pintor que afirma la vida, una pintura de la vida que grita a la muerte, sus cuerpos vivientes liberan una potencia de vida que no preexistía en el organismo, toda una vida intensa en cuanto sensación visual inorgánica.

No escapamos, de todos modos, a la ambigüedad de la anterioridad. En todo caso no se trata de una anterioridad cronológica, estrictamente el organismo y el CsO son contemporáneos. El CsO no es «anterior» al organismo es adyacente a él, y no cesa de deshacerse[26]. La anterioridad es, ante todo, ontológica. Arrastramos con nosotros el huevo como matriz intensiva, como pura potencialidad intensiva (intensidad = 0) [27], CsO virtual y a la vez real. Su realidad consiste en ser el medio de múltiples experimentaciones posibles.

Deleuze ha insistido en la definición de cuerpo de Spinoza. Un cuerpo se entiende por su poder de afectar y ser afectado[28]. Spinoza no se pregunta ni por la forma, ni por la función orgánica de un cuerpo. Se pregunta: ¿qué puede un cuerpo?, ¿de qué afectos es capaz, cuál es su potencia de obrar? Si afirmamos que ontológicamente un cuerpo como pura potencia intensiva precede al organismo, en este sentido, estamos suponiendo el concepto spinocista como poder de afectar y de ser afectado del cuerpo, con un umbral máximo y un umbral mínimo. En el encuentro con otros cuerpos: o bien aumenta su potencia de vida, entra en relaciones de alianza o composición con nuevas fuerzas, fuerzas afirmativas que se producen entre los cuerpos; o bien disminuye plenamente esta potencia, entra en relaciones de descomposición con fuerzas que lo debilitan o lo destruyen.

La fuerza que actúa sobre nuestro cuerpo es condición de la sensación, la onda peregrina variable que lo recorre (CsO = huevo) se encuentra con la fuerza externa y aparece la sensación. El CsO virtual se encarna, en un estado de cosas, en nuestro organismo, liberando nuevas fuerzas, intensidades que recorren nuestro cuerpo, deshaciéndose como organismo y haciéndose como CsO, un CsO que, entonces, se actualiza.

Deleuze es profundamente spinocista, su filosofía vitalista es una ontología de la inmanencia. Hemos mostrado que su concepto de vida implica el concepto de CsO, que a partir de éste concebimos una vida como vida inorgánica, irreductible al organismo, una potencia intensiva que escapa a los surcos impuestos por la organización de los órganos. Esta vida no posee menos realidad que la de las sustancias formadas que la contienen y a las que atraviesa. Realidad que no cesa de hacerse y deshacerse, realidad del devenir de los cuerpos, realidad de infinitas intensidades o sensaciones. Esta vida: campo abierto a infinitas experimentaciones a través de las cuales se construye realidad. Precisamente en este último punto nos encontramos con Spinoza: Todos los CsO rinden homenaje a Spinoza[29]. Para Deleuze es el filósofo holandés quien más radicalmente ha pensado la inmanencia[30]

El conjunto de todos los CsO se denomina plano de consistencia o de inmanencia. En ocasiones los dos conceptos se presentan como equivalentes. ¿Pero qué es lo que le da consistencia a este plano inmanente de todos los CsO? ¿En qué consiste la unidad de este conjunto? Pues bien, no se necesita una entidad abstracta envolvente que baje de los cielos y que venga a darle unidad al conjunto. Este no tiene más unidad que la coexistencia de todos los CsO como una multiplicidad sustantiva, esto es, como una realidad plena. El problema ya no es el de lo Uno y lo múltiple, sino el de la multiplicidad de fusión que desborda efectivamente cualquier oposición entre lo uno y lo múltiple [31]. El plano de inmanencia es, pues, el continuum de todos los CsO, continuum de todos los tipos de CsO y continuum de todas las intensidades que los recorren, un CsO para todos los CsO como continuum ininterrumpido de intensidades. Se trata ante todo de un fenómeno de paso, la variación continua de una onda que llena el cuerpo con su recorrido, como del paso de un cuerpo lleno a otro.

Este plano es inmanente y no obstante debe trazarse, lo construimos a diario, con nuestras prácticas, en los encuentros que nos sobrecogen, un día un viento de aire fresco nos empuja a la experimentación y abrazamos el plano de inmanencia que se despliega ante nosotros, perdemos la posibilidad de decir mi cuerpo, simplemente se deviene un cuerpo y luego un otro y luego... El plano de inmanencia es necesariamente heteróclito, en la experimentación se conectan elementos de todo tipo, con el clima, con el agua, con los vientos (variaciones atmosféricas CsO meteórico); se conjugan flujos animales, vegetales, moleculares; se hace simbiosis con herramientas, con la velocidad de las máquinas, con el cilindraje, con el fuselaje, etc.; la naturaleza y el artificio un solo cuerpo para todos los CsO. Podemos, entonces, considerar las colectividades humanas como CsO, CsO que a su vez hace pasar un continuum de intensidades y que combina otros CsO, CsO del dinero, CsO de la ciudad, CsO informático o cibernético, etc. Por ejemplo, un conglomerado urbano y su intercambio de flujos con el medio rural, con otros conglomerados, con el medio ambiente, es un continuum ininterrumpido de CsO. El plano de inmanencia o de consistencia es siempre variable, incesantemente revisado, compuesto, recompuesto por los individuos y las colectividades [32]

La consistencia es el problema práctico de los CsO, hay consistencia cuando en la práctica se consigue efectivamente trazar un diagrama de conexiones y de distribución de flujos. Se requiere, como hemos señalado, de mucha prudencia en la experimentación para que el continuum de intensidades se efectúe, para que no se paralice bloqueándose, desestratificación violenta o salvaje. Prudencia no sólo en hacerse un CsO, sino también en pasar de uno a otro, en hacer pasar y huir los flujos conjugados. En esto reside el vitalismo práctico de Deleuze, igual que en Spinoza, se trata de seleccionar los buenos encuentros, aquellos que aumentan nuestra potencia de vida y no aquellos que la disminuyen, que nos contagian de muerte. El asunto en Deleuze se plantea como el problema de los tres cuerpos:

Está, primero, el CsO que lleva a una desestratificación salvaje, cuerpo vaciado, cuerpo vidrioso. Segundo, el continuum de CsO, plano de consistencia. Y, finalmente, un tercero que no hemos mencionado, un CsO que pertenece al organismo, que brota en lo más sedimentado o estratificado, tejido canceroso: a cada instante, en cada segundo, una célula deviene cancerosa, loca, prolifera y pierde su forma, se apodera de todo; es necesario que el organismo la haga volver a su regla o la re-estratifique; no sólo para que pueda vivir él mismo, sino también para que sea posible una fuga fuera del organismo, una fabricación de otro CsO en el plano de consistencia [33]. Una velocidad de sedimentación en un estrato se precipita formando un tumor, CsO totalitario, fascista. El campo social puede verse invadido por este tipo de CsO, entrando en relaciones de violencia y de rivalidad, pero también de alianza y de complicidad, CsO del dinero (inflación), CsO de los aparatos de estado (burocracia, militarismo), CsO de la delincuencia organizada (narcoterrorismo), y por todas partes proliferan microfascismo, en la familia, en la fábrica, en el partido, etc.; incluso en nosotros mismos habrá que reconocer al Duche que llevamos dentro.

Ahora bien, el plano de consistencia en cuanto se traza tendrá que seleccionar los CsO que constituyen su conjunto, no todos le pertenecen, pues no hay consistencia, continuidad, fenómeno de paso, heterogeneidad, en el vacío ni en el tumor canceroso o fascista.

Sin querer restituir un dualismo, consideremos ahora el pensamiento en relación al CsO. Mario Mendoza muestra, en su estudio sobre la novela de Eduardo Zalamea Borda Cuatro años a bordo de mí mismo[34], el doble movimiento de un cuerpo que atraviesa un espacio abierto, mar y desierto de la Guajira, y el movimiento "a bordo de sí mismo" que el pensamiento del protagonista va experimentado, en tanto que ese viaje en espacio abierto va acompañado de un desorden de los sentidos.

Vuelvo ahora a la figura inescrutable del cuerpo... cuerpo de agua, de luz, de aire... Trato con ángeles y criaturas etéreas. Todo encuentro es feliz, pleno de sugestivas y mágicas transformaciones... El mundo se hunde y sólo queda el vértigo. El cuerpo de luz y perfección toma peso, se recubre de sangre y fuego. Mi mano se multiplica en brazos, mi brazo en cuerpos. Soy rezumar de humores, proliferación de pelambres. La divina forma humana desaparece en las esferas infernales. Soy demonio escamado, flamígero[35].

Según Mendoza, Zalamea Borda da cuenta de un CsO como máquina de percepción potenciada por los sismos y conmociones vividos, de modo que lo denomina cuerpo-hipermáterico. Esta máquina de percepción potenciada se piensa y se violenta a sí misma, el pensamiento se mantiene "vidente" a condición de hacer estallar la unidad de la conciencia. "Vidente" en el sentido de Rimbaud, el poeta ha de ser "vidente" a condición de un desajuste de los sentidos, a condición diremos de des-hacerse como sujeto[36].

A medida que se libera de esta unidad de la conciencia, la máquina de percepción es capaz de percibir de otro modo. Mendoza llama a estas percepciones realidades virtuales por oposición a las realidades posibles, realidades -estas últimas- que puede percibir el cuerpo como organismo.

El concepto de inmanencia se opone a lo trascendente, a toda esa especie de dimensión suplementaria que se postule por fuera del plano de inmanencia; sin embargo, no se opone a lo trascendental. Gilles Deleuze habla de un campo trascendental que se distingue de la experiencia posible que constituye al objeto y que pertenece al sujeto. Este se presenta, más bien, "como puro flujo de conciencia a-subjetivo, conciencia prerreflexiva impersonal, duración cualitativa de la conciencia sin yo"[37]. El término "flujo de conciencia", se usa en el sentido de William James. Recordemos que Virginia Woolf lo convierte en un procedimiento de escritura literaria que pretende dar cuenta del pensamiento en estado puro: sinuosidad del pensamiento que fluye constantemente como un sordo rumor de olas. El campo trascendental se define "por una pura conciencia inmediata sin objeto ni yo, en tanto que movimiento que no tiene comienzo ni fin"[38]. En tanto que escapa a la trascendencia del sujeto y del objeto, el campo trascendental coincide plenamente con el plano de inmanencia.

Ahora bien, si el plano de inmanencia lo entendemos como multiplicidad de fusión de todos los CsO, como continuum de intensidades, el campo trascendental es ese mismo plano concebido como pura conciencia inmediata a-subjetiva, el pensamiento como tiempo intensivo, el continuum de intensidades como flujos intensivos de conciencia. "El campo trascendental deviene entonces un verdadero plano de inmanencia que reintroduce el spinocismo en lo más profundo de la operación filosófica"[39] El proceso de hacerse un CsO es el proceso mismo en que el pensamiento es arrastrado fuera de toda unidad de la conciencia - sustrato que permanecería idéntico consigo mismo a través de las variaciones -, arrastrado hacia los flujos de conciencia a-subjetivo; el CsO describe un proceso en el que la subjetividad entra en un movimiento de variación continua.

Queremos subrayar la importancia de la Obra de Arte, ésta traza una línea de vida inorgánica, señala un camino entre los adoquines, produce la singularidad de una vida que ya no es personal, un acontecimiento del pensamiento que no pertenece al sujeto. Una vida inorgánica como acontecimiento o singularidad queda indeterminada desde el punto de vista del objeto y del sujeto pero alcanza a estar determinada por los tipos de intensidades que pueblan el CsO, por el agenciamiento concreto en que se conjugan tales o cuales flujos. Deleuze indica la importancia de este artículo indefinido: una vida, un acontecimiento, una singularidad: "el un no es lo trascendente que puede contener también la inmanencia, sino lo inmanente contenido en un campo trascendental"[40]. La vida de la obra de arte es una vida, una multiplicidad determinada contenida en el campo trascendental como una de sus líneas o trayectos virtuales. Hay muchos medios, además del arte, de hacerse un cuerpo sin órganos, de todas formas la filosofía de Deleuze, como filosofía de la inmanencia tiene con éste una deuda enorme, el concepto de plano de inmanencia como continuum de intensidades no habría sido posible, por lo menos, sin la alianza Spinoza- Artaud.

El vitalismo de Deleuze es simultáneamente vitalismo inmanente e inorgánico: la vida es vida inorgánica inscrita en un plano de inmanencia.

El acto mismo de escritura filosófica como creación de conceptos es para Deleuze un acto afirmativo de la vida.

De lo que se trata es de liberar la vida allí donde está cautiva, o de intentarlo en un incierto combate. Los filósofos Nietzsche, Spinoza, Deleuze como los artistas Proust, Lawrence tienen a menudo una salud precaria y demasiado frágil, pero no por culpa de sus enfermedades ni de sus neurosis, sino porque han visto en la vida algo demasiado grande para cualquiera, demasiado grande para ellos, y que los ha marcado discretamente con el sello de la muerte. Pero este algo también es la fuente o el soplo que los hace vivir a través de las enfermedades de la vivencia [41].

[1] DELEUZE, GILLES, Conversaciones 1972-1990, Pre-Textos, Valencia, 1995, p. 228. regresar

[2] DELEUZE, GILLES, Francis Bacon. Logique de la sensation, Éditions de La Différence, París, 1981, p. 33. regresar

[3] ARTAUD, ANTONIN, Citado por Gilles Deleuze & Félix Guattari en Mil Mesetas, Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 163 y en Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 33. regresar

[4] DELEUZE & GUATTARI, ¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?, en Mil mesetas p.156. regresar

[5] Ibid, p. 158. regresar

[6] MARTIN, JEAN-CLET, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Editions Payot & Rivages, París, 1993, p. 190. La température, sa patience intense signifient la différence, une différence qui ne se compose pas de différences de même valeur, mais implique des series de termes en perpétuelle hétérogénéité. regresar

[7] DELEUZE & GUATTARI, Mil Mesetas, p. 163. regresar

[8] TOURNIER, MICHEL, Los meteoros, Alfaguara, Madrid, 1986, pp. 455, 457, 458, 463, 467, 468, 469. Las cursivas son nuestras. regresar

[9] DELEUZE, GILLES, Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 33. regresar

[10] Ibid., pp. 28-29. regresar

[11] MERLEAU-PONTY, MAURICE, El ojo y el espíritu, Revista Eco, Nº 52/54, 1964, p. 371, y DELEUZE, Francis Bacon. Logique de la sensation: à la fois je deviens dans la sensation et quelque chose arrive par la sensation, lun par lautre, lun dans lautre, p. 27. regresar

[12] TREGUIER, JEAN-MARIE, Le corps selon la Chair. Phénoménologie et ontologie chez Merleau-Ponty, Editions Kimé, París, 1996, pp. 140-146. regresar

[13] MERLEAU-PONTY, El ojo y el espíritu, p. 373. regresar

[14] DELEUZE, Francis Bacon. Logique de la sensation, p.31. regresar

[15] Ibídem regresar

[16] Ibid., p. 33. regresar

[17] Ibid., p. 39. regresar

[18] Ibid., p. 34. regresar

[19] DELEUZE & GUATTARI, Mil Mesetas, p. 156. regresar

[20] Ibid., pp. 165-166. regresar

[21] DELEUZE, Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 34-35. regresar

[22] Ibid., p. 39. regresar

[23] Ibid., p. 42. regresar

[24] Ibídem. regresar

[25] DELEUZE & GUATTARI, Mil Mesetas, pp. 158-159. regresar

[26] Ibid., p. 168. regresar

[27] En el contexto de Mil Mesetas, intensidad = 0 no tiene un carácter negativo, es el valor que designa el grado absoluto de intensidad. regresar

[28] Ibid., p. 264 y DELEUZE, GILLES, Spinoza: Filosofía Práctica, Tusquets, Barcelona, 1984, p. 166. regresar

[29] Ibid., p. 159. regresar

[30] DELEUZE, GILLES & FÉLIX GUATTARI, ¿Qué es la Filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993, p. 52. regresar

[31] DELEUZE & GUATTARI, Mil Mesetas, p. 159. regresar

[32] DELEUZE, Spinoza: filosofía práctica, p. 166. regresar

[33] DELEUZE & GUATTARI, Mil Mesetas, p. 167. regresar

[34] MENDOZA, MARIO, El neonómada vectorial en 4 años a bordo de mí mismo de Eduardo Zalamea Borda, Capítulo II, Tesis de Maestría en Literatura, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 1996. regresar

[35] Ibid. p. 52 regresar

[36] Ibidem. regresar

[37] DELEUZE, GILLES, "L'Immanence: une vie... En Philosophie, Nº 47, septiembre de 1995, p. 3. regresar

[38] Ibídem. regresar

[39] Ibid., p.4. regresar

[40] Ibid., p.6. regresar

[41] DELEUZE & GUATTARI, ¿Qué es la filosofía?, pp. 173-174. regresar