Resumen

En este trabajo se define la filosofía de Gilles Deleuze con la paradójica expresión: vitalismo inorgánico. A partir del concepto deleuziano de "Cuerpo Sin Órganos", concebimos la idea de una "vida" como potencia intensiva irreductible al organismo, una vida que no posee menos realidad que la de las sustancias formadas que la contienen y a las que atraviesa.

Esta filosofía, profundamente spinocista, es comprendida como una ontología de la inmanencia. Deleuze presenta el concepto de "plano de inmanencia" definido como multiplicidad de fusión de todos los cuerpos sin órganos, co-existencia de todos los cuerpos intensivos que constituyen una multiplicidad sustantiva. Se intenta mostrar aquí en qué reside la realidad intensiva de los cuerpos, comprender esa potencia de vida que sobrepasa a los organismos, la vida como conjunción de flujos intensivos, como continuum de intensidades.

Nosotros insistimos en el papel fundamental del arte en el desarrollo de toda esta ontología de la intensidad, una estética que nos conduce a una filosofía de la inmanencia, de Artaud y Bacon a Spinoza.

Abstract

Gilles Deleuze’s philosphy is defined in this essay with the paradoxical expression: inorganic vitality. According to Deleuze`s concept "Body without Organs", we conceive the idea of a "life" as an intensive potency never able to be reducted to the organism, a life that has no less reality that the one formed substances have, forms that contain this unformed life wich goes through them all along.

This philosophy, profoundly marked by Spinoza, is understood as an ontology of immanence. Deleuze presents the concept "plane of immanence" defined as a multiplicity of fusion of all the bodies without organs, co-existence of all the intensive bodies that constitute a sustantive multiplicity. This essay tries to show the meaning of the intensive reality of the bodies, to understeand that power of life that surpasses organisms, life as a conjunction of intensive flows, as a continuum of intensities.

We insist in art´s fundamental role within the development of all this ontology of the strength, an aesthetic that leads to a philosophy of immanence, from Artaud and Bacon to Spinoza.

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¿En verdad habitamos nuestra espacialidad? Esta es la pregunta que intenta problematizar el siguiente ensayo. El recorrido parte de la comprensión de espacialidad cartesiana a la base de la cual se da lo que Charles Taylor llama una postura "desvinculada" del mundo; postura que es el corazón de la "hidra epistemológica" que incluso permea nuestros mapas. Se intenta entonces abrir otro sendero a partir de algunas de las principales ganancias proveídas por la analítica existenciaria heideggeriana que interrelaciona Dasein, ser-en-el-mundo, sitios y parajes. En este sentido enigmáticamente señala Heidegger que "ni el espacio es en el sujeto. Ni el mundo es en el espacio". Culmina nuestro andar resaltando lo que podría significar para la arquitectura la recuperación de una espacialidad corpórea casada con un entorno que se abre para que lo podamos mejor habitar. Mejor situados mejor comprendemos nuestra actual situación.

Abstract

¿Do we truly inhabit space? This is the question which this paper attempts to address. Our journey starts with an understanding of Cartesian space at the core of which one finds what Charles Taylor has called a disengaged stance from the world; stance which is at the heart of the "epistemological hydra" which permeates even our maps. Thereupon an attempt is made to break new ground following some of the main results provided by the Heideggerian existential analytic which relates Dasein, Being-in-the-world, places and regions. In this sense Heidegger enigmatically points out that "space is not in the subject, nor is the world in space". We end our passage highlighting what the recovery of a corporeal spatiality married to its environment might mean for an architecture which opens up regions that we can better inhabit. The better we are situated the better we might understand our current situation.

Resumen

En este escrito conectaré los planteamientos de dos filósofos con respecto a la cuestión de la locura. Quiero mostrar en qué sentido las alusiones que hace Spinoza a la locura y al delirio en el texto de la Ética pueden ser enlazadas con lo que Foucault denomina la experiencia de la locura en la Época Clásica. Mostraré que estas alusiones impugnan dos posiciones: una según la cual, la locura es un problema moral fruto de un mala elección de la voluntad y, otra para la cual, el delirio es producto de un desfase entre el cuerpo y el alma. Frente a tales posiciones, Spinoza sostendrá, en primer lugar, que la locura es la expresión radical de un error que ya se encuentra en la moral y, en segundo lugar, que el delirio es el resultado de una incomprensión y de un exceso en el uso de los afectos. Ahora bien, hay que anotar de entrada que tanto Spinoza como Foucault asocian el delirio a la locura ¾ y por ello trabajaré con estos dos términos en el presente escrito. No obstante, cada uno de ellos le da matices propios a esta asociación; esto debido a la perspectiva asumida en cada caso para acceder al problema: en tanto que el primero está proponiendo una comprensión adecuada de los afectos, el segundo está haciendo una aproximación de carácter histórico que muestra en qué sentido la locura ha llegado a ser una categoría decisiva en la definición de lo que hoy llamamos razón.

Abstract

In this essay I’ll connect the proposals that two philosophers have made about the matter of insanity. I want to show in what way the allusions that Spinoza has made about insanity and nonsense in the book Ethics can be laced with what Foucault calls the experience of madness in the classic period. I’ll show that these allusions refute two positions: one that establishes madness as a moral problem resultant out of a bad choice of the will, and the other one to which delirium is the product of a wrong balance between body and soul. Confronting this, Spinoza will say, in first place, that insanity is the radical expression of a mistake which already exists within morality and, secondly, that delirium is the result of incomprehension and an excess in the use of the affections. We have to note that Spinoza as well as Foucault associate delirium to insanity –and that’s why I’ll work with these terms in this essay. Nevertheless, each one of them gives shades of their own to this association; all of this according to the assumed perspective in each case to approach into the problem: As long as the first one is proposing an adequate comprehension of affections, the second one goes into an approximation of historical character that shows in which way insanity has become a decisive category in the definition of what we call today reason.