(FEMINISTISCH-)BEFREIUNGSTHEOLOGISCHES DENKEN IM LICHT POSTMODERNER UND POSTKOLONIALISTISCHER KRITIK

Kirsten Witte

1. Problemhorizont

Der Blick auf lateinamerikanische Befreiungstheologie zeigt sich aus der Perspektive deutscher Theologie von einer besonderen Fragestellung geprägt, nämlich der einer Theologie nach "Auschwitz". Aufgrund eines Bewußtseins des Versagens von Theologie angesichts der nationalsozialistischen Schreckensherrschaft wurde in der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts der visionäre Anspruch des Christentums wiederentdeckt, nicht nur das private Individuum, sondern auch die Gesellschaft zu verändern. Aus einer ähnlichen Motivation heraus formuliert die USamerikanische Theologin, Sharon D. Welch, die Forderung an Theologie: "Wir müssen uns Rechenschaft geben über die Existenz eines erlösenden, befreienden Gottes im Lichte der Barbareien des 20. Jahrhunderts: Holocaust, Vietnam, Hiroshima-Nagasaki, Sexismus, Rassismus, Rüstungswettlauf und Folterungen politischer Gefangener."

Wie wenige andere Ansätze von Theologie hat die lateinamerikanische Befreiungstheologie solch einen Anspruch zum Grundanliegen, indem sie sich in radikaler Weise auf die Probleme und Erfahrungen einer konkreten und gelebten Glaubenspraxis bezieht. Vordringlichstes Anliegen dieses Ansatzes ist nicht die Möglichkeit der Verkündigung in einer modernen und säkularen Welt, sondern vielmehr das Leiden der Unterdrückten: Lateinamerikanische Befreiungstheologie geht aus von Gottes Option für die Armen, bzw. Gottes Parteilichkeit für die Unterdrückten, wie sie im Evangelium prophezeit und im Glauben erfahren wird und ChristInnen zur Nachfolge, zur konkreten Parteilichkeit für die Unterdrückten aufruft. Für eine Theologie, die >Auschwitz< als permanenten Stachel im Kern allen Theologietreibens versteht, scheint damit eine Theologie gefunden zu sein, die ein Instrumentarium besitzt, um theologisch begründet in dieser Welt gegen Unterdrückung zu agieren.

Vor diesem Hintergrund erscheint es nur konsequent, wenn die "postmoderne" Rede vom "Ende der großen, der Emanzipationserzählungen" bei einer deutschen Befreiungs-theologin wie Dorothee Sölle auf Widerspruch stößt. Denn eine Theologie, deren Spezifikum gerade darin besteht, den Kampf gegen Unterdrückung und für Befreiung in einer konkreten Wirklichkeit zu ihrem eigenen Aufgabenbereich zu zählen, kann in einem Denken, welches die Plausibilität eines obersten, universalen Kriteriums - und sei es auch das der Emanzipation - bestreitet und von einer nicht-einheitlichen Wirklichkeit ausgeht, nur eine Haltung der Beliebigkeit bzw. des "anything goes" erkennen. Schon bei einem nur oberflächlichen Blick wird jedoch deutlich, daß eine solche Beurteilung zumindest nur eingeschränkt zutreffen kann, teilen doch lateinamerikanische Befreiungstheologie und "post-moderne" Geisteshaltung in einem weiten Bereich den Gegenstand ihrer Kritik. Dieser besteht vornehmlich in der kritischen Betrachtung partikularer Konzepte, die aufgrund ihrer universalen Ansprüche unterdrückende und ausgrenzende Folgen haben, so z.B. der totale Markt oder die Hegemonie der mit den Techno-Wissenschaften verbundenen ökonomischen Diskursart sowie Kolonialismus und Imperialismus als notwendige Konsequenz eines aufklärerischen Denkens, das die systematische Weltbeherrschung mit den Mitteln der Vernunft zu ihrem Ziel erkoren hat. Auch hinsichtlich der Beurteilung von Rassismus, Sexismus, Klassenunterdrückung oder der Vorherrschaft einer hierarchischen und dogmatischen Kirche besteht "post-modern" und befreiungstheologisch keine grundsätzliche Differenz. Mit Verweis auf solche Übereinstimmungen kommt Eduardo Mendieta daher zu folgendem Schluß:

"Liberation theologies are no less affected by this (Ende der Metaphysik, der Geschichte, des Menschen - als Kennzeichen einer post-modernen Geisteshaltung, K.W.), not just because they see themselves as rescuing and transforming the best of the Judeo-Christian tradition, and thus its theology, but also because their means of transmutation, transformation, renewal, and rescue of this tradition resemble in many ways the claims and presuppositions of the postmodern challenge".

Obwohl sich offensichtlich widersprechend beschreiben meiner Meinung nach sowohl Sölle als auch Mendieta -die hier stellvertretend für zwei Positionen genannt werden - jeweils einen wichtigen Faktor im Verhältnis zwischen lateinamerikanisch-befreiungs-theologischem und "post-modernem" sowie (wie ich später noch zeigen werde) auch "post-kolonialistischem Denken. So weist Mendieta meiner Meinung nach zurecht darauf hin, daß lateinamerikanische Befreiungstheologie die postmoderne Kritik an der ausgrenzenden und unterdrückerischen Wirkung von universalistischen Diskursen teilen, indem sie die Situation Lateinamerikas als von der "Moderne" - in ihren Formen des totalen Marktes und den bis heute andauernden Folgen des Kolonialismus - produziert analysiert. Gleichzeitig aber übersieht eine solche (Über-)Betonung der Übereinstimmungen das weitere Ausmaß postmoderner Universalismuskritik, da diese sich nicht allein auf den Gegenstand der Kritik, wie z.B. den globalen Markt bezieht, sondern vielmehr auch die Methode mit einschließt, mit Hilfe derer diese Kritik durchgeführt wird. Auch wenn Sölles Darstellung der "Post-moderne" auf ein Mißverständnis dieses philosophischen Ansatzes hinweist, hat sie dennoch die vorhandene Spannung zwischen einer "post-modernen" Kritik an Emanzipationserzählungen und einem befreiungstheologisch begründeten Emanzipationsstreben als potentiellem Gegenstand einer solchen Kritik deutlich erkannt.

In "postmoderner" Kritik geht es jedoch keinesfalls einfach darum, eine in der jüdischen und christlichen Denkungsart begründete Parteilichkeit für die Opfer als intolerant oder einseitig abzuwerten. Das postmoderne Argument, das alle modernen Befreiungsbewegungen in Frage stellt, besteht vielmehr darin, daß ein auf Emanzipation ausgerichtetes Denken, um Partei ergreifen bzw. unterdrückte Interessen repräsentieren zu können, in seiner Methode notwendigerweise eine Realität bzw. eine Wirklichkeit verbunden mit der Möglichkeit ihrer adäquaten Beschreibung annehmen muß. Konsequenz eines solchen Verfahrens sei aber eine Neutralisierung der Heterogenitäten und damit Ausschluß und Unterdrückung. Während postmoderne Philosophie, die als solche vor allem in Europa und den USA ihren Ort hat, ihre Überlegungen zunächst auf einer sprachphilosophischen Ebene äußert, verläßt eine "post-kolonialistische Kritik", die meist von an Universitäten des "Zentrums" arbeitenden Intellektuellen aus ehemaligen Kolonien getragen ist, das abstrakte Feld der Sprache und formuliert ihre Theorie bezogen auf die "post-koloniale" Situation. Diese TheoretikerInnen entlarven ein Denken, das sich zum Zweck der Befreiung aus Unterdrückung auf ein Repräsentationsparadigma und damit eine abbildbare Wirklichkeit bezieht, als bestehende Unter-drückung weiterführend: Da es die dualistischen Strukturen der kolonialistischen Wirklich-keitsproduktion nicht verlasse, bleibe die Heterogenität der Subalternen weiterhin unhörbar.

Mit dieser Konfrontation wird ein Dilemma skizziert, das nicht allein ein befreiungstheologisches Denken vor grundlegende Anfragen stellt: Wenn Wirklichkeit nicht als eine einheitliche zu verstehen ist, was kann dann Grundlage bieten für ein Engagement gegen konkrete Leidenserfahrungen wie z.B. Hunger und Gewalt? Wenn eine Repräsentation der Interessen von Unterdrückten deren "heterogene Wirklichkeit" nie angemessen darstellen kann, wie können dann überhaupt noch gemeinsame Interessen, die intuitiv auf irgendeine Weise gegeben scheinen, artikuliert werden? Negiert nicht also eine auf die epistemologische Ebene von Emanzipationsdenken gerichtete Kritik jegliche Form von Handlungsfähigkeit (agency), die aber aus ethischen Gründen unaufgebbar erscheint? Die grundsätzliche Form des beschriebenen Dilemmas zeigt sich u.a. auch in den gegenwärtigen Debatten feministischer Theoretikerinnen. Diese sehen sich mit dem Problem konfrontiert, einerseits bestehende androzentristische Strukturen aufgrund ihres illegitimen Universalismus anzuprangern, andererseits aber zu diesem Zweck auf eine universelle Kategorie "Frau" (gender) zurückgreifen zu müssen, welche wiederum als illegitim verallgemeinernd und dadurch unterdrückend kritisiert wird. Vor diesem Hintergrund möchte ich in diesem Aufsatz der Frage nachgehen, inwiefern die in "post-modernen" und "post-kolonialistischen" Ansätzen geäußerte Kritik hinsichtlich der homogenisierenden und ausschließenden Wirkung einer einheitlichen Wirklichkeitsproduktion von Befreiungsdiskursen auch für ein befreiungstheologisches Denken zutrifft. Diesen Themenkomplex betreffend werde ich daher einige wesentliche Linien "post-moderner" und "post-kolonialistischer" Kritik mit Bezug auf einige ihrer wichtigsten VertreterInnen, nämlich Jean François Lyotard, Homi Bhabha und Gayatry Chakravorty Spivak, skizzieren. Im Anschluß werde ich versuchen, die Wirklichkeitsproduktion in der Methodologie lateinamerikanischer Befreiungstheologie im Licht dieser Kritik zu rekonstruieren, um diese hinsichtlich ausschließender Potentiale und möglichen Konsequenzen zu befragen.

2. "Postmoderne" Kritik: Wirklichkeit als Widerstreit

Ein Verständnis der Rede Lyotards vom Ende der Überzeugungskraft der Meta-Erzählungen zeigt sich m.E. nur vor dem Hintergrund seiner Konzeption von Wirklichkeit als „Widerstreit". Denn nach Meinung Lyotards haben Emanzipationserzählungen nicht deswegen ihre Plausibilität verloren, weil Werte wie Freiheit oder Gerechtigkeit plötzlich keinerlei Bedeutung mehr besäßen, sondern weil die angegebenen Ziele auf dem Weg ihrer vermeintlichen Verwirklichung nicht nur nicht erreicht werden, sondern sich selbst zerstören. Emanzipationserzählungen funktionieren nach Lyotard in der Art, daß sie durch ihre narrative, auf die Zukunft gerichtete Funktion den Anschein vermitteln, als ob es ein letztes Wort gäbe, wodurch sich Ereignisse organisieren lassen. Daher können Erzählungen als gültiges Protokoll der Ermittlung einer allgemein verbindlichen Wirklichkeit wirken, hinsichtlich derer auf Emanzipation abzielende Handlungsmaximen entwickelt werden können. Durch diese Funktionsweise aber unterdrücken Erzählungen nach Lyotard den immer und überall vorhandenen „Widerstreit" [différend].

In Anschluß und Weiterführung von Kant versteht Lyotard unter einem „Widerstreit" einen Konfliktfall zwischen mindestens zwei Parteien, der nicht angemessen entschieden werden kann, da eine auf beide Argumentationen anwendbare Urteilsregel fehlt. In seiner Ausführung des „Widerstreits" nimmt er seinen Ausgang in einer sprachphilosophischen Argumentation, nach der allein Sätze gegeben sind, die nach den Regeln verschiedener miteinander in Konkurrenz stehender Diskursgenres verkettet werden. Die Pointe Lyotardscher Argumentation besteht dabei darin, daß keine oberste, Metadiskursart existiert, die im Konfliktfall den Modus der Verkettung bestimmen kann, da jeder Versuch der Legitimierung eines obersten, universalen Kriteriums unweigerlich zu den Aporien des Münchhausen-Trilemmas führt. Da jedoch die Notwendigkeit besteht, Sätze miteinander zu verketten, ist aufgrund des Fehlens eines Metadiskurses immer die Situation gegeben, daß sich zwar im Streit um Verkettung immer ein Diskursgenre durchsetzt und so als gültiges Protokoll der Erkenntnisermittlung dient, gleichzeitig aber zu seiner Legitimierung keine Regel anführen kann. Der „Widerstreit" beschreibt damit die unentrinnbare Situation der Vorherrschaft ei-nes Diskursgenres über andere, gleicherweise legitime und wiederum heterogene Diskursgenres; Lyotard spricht daher auch von der "unvermeidlichen Ungerechtigkeit des Sprechens".

Welcher Satz aber - abhängig vom übergeordneten Diskursgenre - zur Darstellung gelangt, hat weitreichende Konsequenzen. Denn bei der Verkettung eines Satzes geht es nicht einfach darum, eine Botschaft oder eine Information zu übermitteln, sondern durch den Satz werden sowohl Sender und Empfänger als auch Referent und Bedeutung erst situiert. Was innerhalb eines solchen Satz-Universums keinerlei Position besetzt, verfügt damit im Rahmen eines bestimmten Erkenntnisprotokolls über keine Wirklichkeit, "ist" nicht. Wirklichkeit als >Widerstreit< zu verstehen bedeutet daher die Annahme einer aktualisierten Wirklichkeit und neben dieser auch mehrere, ebenso legitime, aber nicht aktualisierte Wirklichkeiten, die wiederum heterogen sind. Die Vorstellung einer einheitlichen, einer Meta-Wirklichkeit ist damit nicht mehr möglich. Aus diesem Grund plädiert Lyotard dafür, Wirklichkeit nie als etwa Gegebenes zu begreifen, sondern immer wieder neu als Anlaß zu begreifen, den in ihr unweigerlich enthaltenen „Widerstreit" zu entdecken, neue, andere Protokolle der Ermittlung zu suchen und zur Anwendung zu bringen. Ein Wahrnehmen des „Widerstreits" bedeutet, "das Wagnis auf sich ( zu) nehmen, auch dem Gehör zu schenken, was im Rahmen der Regeln der Erkenntnis nicht darstellbar ist. Jede Wirklichkeit enthält diese Forderung, insofern als sie unbekannte mögliche Bedeutungen enthält."

Angesichts eines solchen Wirklichkeitsverständnisses zeigt sich der ethische Anspruch eines universellen Projektes der Emanzipation als nicht relevant gegenüber der Lyotardschen These, daß Erzählungen zum Zweck der Wirklichkeitsermittlung ein einheitliches Protokoll zur Anwendung bringen. In diesem Vorgehen ersticken Emanzipationserzählungen den vorhandenen Widerstreit, neutralisieren die Vielfalt der Diskursgenres und berauben gleichsam legitime Diskursgenres der Möglichkeit der Wirklichkeitskonstitution, ohne diese Wirkungsweise kenntlich zu machen. Vor dem Hintergrund der Lyotardschen Argumentation kann die Rede vom Ende der Plausibilität der Emanzipationserzählungen nicht als von einem beliebigen oder neokonservativen Zeitgeist ergriffen verstanden werden, sondern als das Aufdecken von Selbstwidersprüchen in solchen Erzählungen. Der Verweis auf die fatalen Folgen einer Homogenisierung der Wirklichkeit durch die Ausrichtung auf einen archimedischen Punkt - Befreiung - richtet an Emanzipationsdiskurse vielmehr die Aufforderung, das eigene Vorgehen hinsichtlich seiner den „Widerstreit" unterdrückenden Potentiale zu überprüfen.

3. "Postkolonialistische" Kritik: Gegen die Annahme der Identität von Repräsentierten und Repräsentation

Während "post-modernes" Denken die Selbstwidersprüchlichkeit der Meta-Erzählungen europäischer Herkunft enthüllt, entlarven "post-kolonialistische" Theoretikerinnen und Theoretiker in ähnlicher Weise ein in kolonialen Strukturen gefangenes dualistisches Befreiungsstreben als kontraproduktiv. Homi Bhabha stellt "traditionelle", d.h. nationalistische Befreiungsbewegungen in Frage, da sie wie auch universalistische Theorien von einer mimetischen Beziehung von Geschichtsschreibung und Realität bzw. Bedeutung und Referent ausgehen. Aus diesem Grund kritisiert Bhabha vor allem eine Politik der Repräsentation, die sich auf feststehende Bilder bzw. fest umrissene Kategorien beruft. Denn anti-kolonialistisches, anti-rassistisches und nationalistisches Denken beachtet nicht, daß der ihrem Streben zugrunde liegende "Text" erst in der kolonialen Geschichtsschreibung produziert wurde. Wenn solche Bewegungen also den besonderen Wert der eigenen, "anderen", partikularen Kultur zum Ausgangspunkt ihres Befreiungskampfes machen, übersehen sie dabei, daß aufgrund der ihrem Denken zugrunde liegenden dualistischen Struktur das "Eigene" im Gegenüber zum Zentrum als einheitliche Entität konstituiert wird. Die Effektivität eines solchen Unternehmens besteht mit Sicherheit darin, einer kulturellen Praxis eine spezifische politische und soziale Bedeutung einzuschreiben, welche zum Kampf gegen den kolonialen Diskurs und seine Unterdrückungseffekte ermächtigt. Der Preis dafür besteht jedoch in einem Fortführen der diskursiv konstruierten Differenz und in der unhinterfragten Annahme von Harmonie und Einheitlichkeit der repräsentierten Partikularität.

Bhabhas Intention richtet sich daher gegen eine Repräsentationspolitik, die einfach bestehende, koloniale Episteme aufnimmt, da diese den kolonialen Wahrnehmungsmustern verhaftet bleibt. Statt weiterhin Stereotypen auszuarbeiten, fordert Bhabha eine Kritik, die dualistische Strukturen überschreitet: "The colonial text of racial and cultural otherness must be exceeded if it is to be genuinely meaningful." Aus diesem Grund ist eine Kritikform zu suchen, welche sich nicht auf eine vermeintlich vorgegebene Realität bezieht, sondern die Unabhängigkeit der Repräsentierten von ihrer Repräsentation, die Unmöglichkeit einer Fixierung betont. Ihr Ziel muß darin bestehen, Risse in bestehenden Bildern zum Auftauchen zu bringen, Bilder von Repräsentationen immer wieder durch andere zu ersetzen, um auf diese Weise die Illusion einer abbildbaren Realität zu zerstören und den Repräsentierten eine Möglichkeit zu geben, in ihrer Heterogenität aufzutauchen. Die Chance der Kolonisierten liegt nach Meinung Bhabhas also gerade nicht im Festhalten an einer einheitlichen Wirklichkeitsauffassung und Stabilität als Grundlage für eine auf Befreiung zielende Reprä-sentationspolitik, sondern in einem Benutzen der Ambivalenz und Willkürlichkeit der systemischen Produktion von Bedeutung z.B. durch Formen von Mimikry, Parodie und Ironie.

Gayatry Chakravorty Spivak bewegt sich mit ihren Thesen im Zentrum des Dilemmas, bzw. der unentrinnbaren Aporie "post-kolonialer" Theoriebildung. Dessen Kern sieht sie von der Unmöglichkeit geprägt nein zu sagen zu einer Struktur, die man kritisieren will, da diese zum Zweck der Kritik benutzt werden muß: "This impossible <no> to a structure, which one critiques, yet inhabits intimately, is the deconstructive philosophical position, and the every day here and now named postcoloniality is a case of it..." Vor dem Hintergrund dieser Zwangslage wendet sich auch Spivak gegen das Vorgehen von Befreiungsbewegungen, die die Konzept-Metaphern des imperialen Diskurses zum Zweck ihrer Befreiung benutzen, wie z.B. Nation, Bürgerrechte, Demokratie, Kultur. Ähnlich wie Bhabha will auch sie die Aufmerksamkeit darauf lenken, daß in nationalistischen Befreiungsdiskursen keinerlei Reflexion darüber angestellt wird, inwieweit solche Kategorien unzertrennlich mit dem kolonialen Diskurs verflochten sind und gleich diesem die Vielfalt der Subalternen nivellieren. Erst die so beschriebene "post-koloniale" Situation ermöglicht ein angemessenes Verständnis für eine von Spivaks wichtigsten Fragen, nämlich ob die Subalternen "sprechen" können. Aufgrund der die Heterogenität der Subalternen unterdrückenden Wirkung von fest umrissenen Repräsentationskategorien scheint sich ein Sprechen für andere diskreditiert zu haben. Daher treten Philosophen wie Foucault und Deleuze dafür ein, daß die Subalternen für sich selbst sprechen können und müssen und ihre Interessen keiner Repräsentation durch Intellektuelle bedürfe. Spivak stimmt Foucault und Deleuze hinsichtlich der unterdrückenden Wirkung einer Repräsentationspolitik zu, problematisiert jedoch gleichzeitig die Möglichkeit eines Sprechens der Subalternen. Entgegen eines Mißverständnisses auf Seiten einiger ihrer KritikerInnen will Spivak mit dieser Frage den Subalternen keineswegs die Fähigkeit des Sprechens abstreiten oder die Grundlage des Widerstandes entziehen. Vielmehr weist sie auf die Konstruktion der "post-kolonialen" Situation hin, in der die Subalternen kein Gehör finden können, da sie im vorherrschenden Diskurs nicht als sprechende Subjekte situiert sind. Zur Erklärung ihrer These verweist Spivak auf Lyotards Modell des Widerstreits: Aufgrund eines Vorherrschens des (aufklärerisch-) kolonialen Protokolls der Erkenntnisermittlung können sich weder die vielfältigen Wirklichkeitswahrnehmungen noch die Interessen der Subalternen artikulieren, da sie dort nicht vorkommen; sie verfügen nicht nur über keine Sprecherposition (Sender), sondern sie sind noch nicht einmal als Referent, Bedeutung oder Empfänger in der post-kolonialen Wirklichkeit situiert. "What Jean François Lyotard has termed the "différend", the inaccesibility of, or untranslatability from, one mode of discourse in a dispute to another, is vividly illustrated here."

Als Beispiel für einen „Widerstreit" führt Spivak die Auseinandersetzung um Sati an, die sie als die Frage beschreibt, ob weiße Männer braune Frauen vor braunen Männern zu retten haben. Die Argumente für oder gegen Sati beziehen sich entweder auf einen vermeintlich universellen Emanzipationsdiskurs oder auf die Tradition einer - in ihrem Widerstand gegenüber einem imperialen Universalismus - vermeintlich einheitlichen Partikularität. Die besonderen Gründe und Motive der Frauen aber, Sati zu begehen oder auch nicht zu begehen, bleiben im Rahmen eines dualistischen Denkens unsichtbar und zwar nicht, weil die Frauen nicht über die Fähigkeit des Sprechens verfügen, sondern weil sie nicht gehört werden und in diesem Protokoll nicht gehört werden können. Indem Spivak auch anhand solcher Beispiele immer wieder darauf aufmerksam macht, daß Theorie unweigerlich an dem Prozeß des "worlding of the world" beteiligt ist, hinterfragt sie auch die den meisten Befreiungsbewegungen zugrundeliegende Trennung von Theorie und Praxis. Gleichwie keine Wirklichkeit als gegeben angenommen werden kann, so kann auch keine von einer diskursiv-theoretischen Produktion unabhängige Praxis vorgestellt werden. Da dem Einzugsbereich der machtvollen, wirlichkeitskonstituierenden Theorie nicht zu entfliehen ist, formuliert Spivak für Intellektuelle die Aufforderung, die in allen Wirklichkeitsproduktionen enthaltenen „Katachresen" aufzusuchen: Anstatt einen Maßstab für Veränderung außerhalb bestehender Diskurse zu suchen, muß vielmehr immer wieder die Inadäquatheit bestehender Konzept-Metaphern und Repräsentationskategorien aufgedeckt werden, die niemals einen festumrissenen Referenten darstellen können - obgleich ihre Verwendung nicht zu vermeiden ist. Spivak betont auf diese Weise mehr als Bhabha die Unmöglichkeit eines schuldlosen bzw. nicht-kontaminierten Denkens und Handelns in einer "post-kolonialen" (bzw. "post-modernen") Geisteshaltung. Dies aber bedeutet nicht das Ende jeglichen "Befreiungsengagements", sondern birgt in sich die Aufforderung, veränderte Formen und Strategien zu entwickeln, die dem Verflochtensein von Emanzipationsdiskursen in Unterdrückungsstrukturen Rechnung tragen.

4. Die Methodologie lateinamerikanischer Befreiungstheologie im Licht "post-moderner", "post-kolonialistischer" und feministischer Kritik

Vor dem Hintergrund einer "post-modernen" und "post-kolonialistischen" Kritik zeigen sich einige Hinweise dafür, lateinamerikanische Theologie der Befreiung als eine Emanzipationserzählung im Sinne Lyotards bzw. als "traditionelle Befreiungsbewegung" (Bhabha, Spivak) mit all den darin enthaltenen Problemen identifizieren zu können: Befreiungstheologisches Denken ist von dieser Kritik betroffen, weil es in seiner Methodologie von einer Theorie-Praxis-Dialektik ausgeht, die die zugrundeliegende Praxis als eine einheitliche und der Theorie vollkommen zugängliche sowie "Unterdrückte" als homogene Gruppe konzipiert. Anhand einer Rekonstruktion befreiungstheologischer Methodologie in ihrem Bezug auf Wirklichkeit werde ich diese Einschätzung im folgenden zu belegen suchen. Wichtiger als eine Klassifizierung lateinamerikanischer Befreiungstheologie scheint mir aber zu sein, daß u.U. mit Hinblick auf die genannten Kritiken der innerhalb befreiungstheologischen Denkes geäußerte Vorwurf des Ausschlusses eine Erklärung finden kann, was wiederum einen Horizont für den Umgang mit den bestehenden Problemen eröff-net.

Clodovis Boff, der sich als einer der wenigen ausführlich mit Fragen einer Methodologie lateinamerikanischer Befreiungstheologie auseinandergesetzt hat, gibt für ein befreiungstheologisches Vorgehen, drei Momente, drei Ebenen der Vermittlung an. Vor den drei theoretischen Schritten steht jedoch notwendigerweise ein praktisches Element: Die Teilhabe am Befreiungsprozeß, das Engagement im Glauben an der Seite der Armen durch den Theologen. Erst darauf aufbauend folgen: (1) die sozialanalytische Vermittlung, die in die Richtung der Welt der Armen blickt und die Ursachen ihrer Unterdrückung zu erklären sucht; die hermeneutische Vermittlung, die sich bemüht, mit Blick auf die Schrift den göttlichen Plan hinsichtlich der Armen zu erkunden; (3) die praktische Vermittlung, die auf ein Tätigwerden in der Praxis ausgerichtet ist und die Richtlinien des Handelns zu entdecken sucht. Zwei Aspekte dieses Vorgehens, das eine gegebene, nicht produzierte Wirklichkeit voraussetzt, fallen besonders auf, nämlich das Verhältnis der theologischen Intellektuel-len zum Volk und die Art der "Wirklichkeitsvermittlung".

a) Das Verhältnis der theologischen Intellektuellen zum Volk

Entsprechend der Hinwendung zum Armen geht eine befreiungstheologische Methode davon aus, daß Glaube, der als christliche Liebe wirksam sein will, offene Augen für die historische Wirklichkeit haben muß. Daher bildet Kenntnis der realen Welt der Unterdrückten den entscheidenden, materialen ersten Teils des umfassenden theologischen Prozesses. Vorbedingung aller Theologie im strengen (eingeschränkten) Sinn ist daher der direkte Bezug auf die Praxis. Aus diesem Grund wird an den einzelnen Theologen die Forderung gerichtet, an der Seite der Armen, direkte Kenntnis von deren Unterdrückungssituation zu erlangen, da nur der Kontakt mit dem "Volk" die Möglichkeit verschafft, die Ursachen der Unterdrückung zu reflektieren. Obwohl diesem Kontakt eine so hohe Bedeutung beigemessen wird, wird seine Intensität nicht festgelegt. Er kann sich in verschiedenen Formen und Graden, vom sporadischen Treffen bis hin zu einem Teilen des Lebens der popularen Schichten, vollziehen.

Bemerkenswert erscheint in diesem Zusammenhang die Qualität, die einige Theoretiker dem "Volk", dem der Intellektuelle begegnet, zuschreiben. Die Vorstellung des "Volkes" umfaßt zwei Bedeutungsebenen : zum einen das Volk als Klasse der sozio-ökonomisch Armen und damit auch als die Gesamtheit derer, die an Macht, Besitz sowie akademischem Wissen kaum Anteil haben; gleichzeitig verweist der Volksbegriff aber auch auf diejenige Gemeinschaft, die über eine gemeinsame Lebensart oder Kultur, ein gemeinsames geschichtliches Projekt verfügen, d.h. die lateinamerikanische Nation. In diesem Verständnis zeigen sich die Interessen der sozio-ökonomisch Armen als eng verbunden mit dem Gemeinwohl der lateinamerikanischen Nation. Indem der theologische Intellektuelle also seinen Arbeitsplatz z.B. in den Favelas von Rio de Janeiro sucht, erfährt er nicht allein etwas über die Probleme und Hoffnungen der Menschen, die dort leben und arbeiten. Vielmehr geht befreiungstheologisches Denken davon aus, daß er auf diese Weise Kenntnis erlangt über das "Volk", als einheitlichem Repräsentant lateinamerikanischer Authentizität, als einer "kulturethische(n), anthropologische(n) Kategorie, in der sich die Leid- und Unterdrük-kungsgeschichte ganzer Völker und Kulturen verdichtet." Vermittelt durch den direkten Kontakt der theologischen Intellektuellen mit dem "Volk" werden daher die auf den Konferenzen von Medellín und Puebla durch Bischöfe und Theologen verfaßten autoritativen Lehren als direkter Ausdruck des "Volk Gottes" und seiner Wirklichkeit als Arme, Unterdrückte und Hoffende verstanden. Nicht nur alle Unterdrückten sondern durch den Kontakt mit ihnen auch die Theologen teilen also eine gemeinsame Realität, die wiederum auch als diejenige angenommen wird, auf welche sich Gott in seiner Option für die Unterdrückten bezieht. Die befreiungstheologische Methode bietet jedoch keinerlei Kriterien, um zu sichern, daß die Praxis der Armen und der Intellektuellen tatsächlich identisch ist. Die in diesem Sinne unhinterfragte allen gleichermaßen zugängliche Erfahrung einer Wirklichkeit gilt im folgenden dann als Basis für die theologische Reflexion.(1-3)

b) "Wirklichkeitsvermittlung"

Das Fundament für die weitere Auseinandersetzung wird in dem ersten Schritt der Theoriebildung (1) gelegt, in dem die Frage gestellt wird, worin die Ursachen für die Unterdrückung der Armen liegen. Dabei ist sich lateinamerikanische Befreiungstheologie darüber bewußt, daß ihr als Theologie diese Ursachen nicht direkt zugänglich sind und sie daher der Vermittlung durch die Soziologie bedarf. Bevor aber die Frage gestellt wird, welche soziologische Theorie die angemessene Erklärung der Unterdrückungssituation bietet, muß zunächst geklärt werden, wie die Unterdrückung beschaffen ist, deren Ursachen erhellt werden sollen. Denn unzweifelhaft ist in einem befreiungstheologischem Denken ein ausgeprägtes Bewußtsein für die vielen Gesichter von Unterdrückung vorhanden. Daher wird auch die Notwendigkeit formuliert, die Vorstellung des materiell Armen zu erweitern, z.B. durch die Unterdrückung, die Schwarze, Indigenas oder Frauen erfahren. Trotz dieser Betonung der Vielschichtigkeit wird der entscheidende Akzent jedoch darauf gelegt, daß der sozio-ökonomisch Unterdrückte nicht einfach Armer neben anderen ist, sondern die infrastrukturelle bzw. epochale Gestalt der Unterdrückung darstellt. Aus diesem Grund werden alle anderen Unterdrückungsformen als von dieser Grunderfahrung ausgehend verstanden. Erst nachdem Unterdrückung auf sozioökonomische Armut als ihre Grunderfahrung reduziert worden ist, wird die Soziologie hinsichtlich ihrer Erklärungen dieser Situation befragt. Unter verschiedenen möglichen Antworten scheint lateinamerikanischer Befreiungstheologie die Erklärung von Armut als Auswirkung der ökonomischen Organisation der Gesellschaft die adäquate zu sein. Aus diesem Grund bedient sie sich dieser als Instrument zur Vermittlung derjenigen Wirklichkeit, die im folgenden den Ausgangspunkt bildet, sowohl für die biblisch-hermeneutische Reflexion als auch das parteiliche Handeln in der Praxis.

Die Methode lateinamerikanischer Befreiungstheologie zeigt in dieser Form der Rekonstruktion deutlich, daß entgegen dem eigenen Anspruch keineswegs eine gegebene Wirklichkeit mit Hilfe von Theorie erklärt wird, sondern daß die als Ausgangspunkt angenommene Praxis in einem theoretischen Verfahren selbst erst produziert wird. Die Produktion dieser Wirklichkeit vollzieht sich hierbei - wie von Lyotard, Bhabha und Spivak kritisiert - in einer mehrstufig fortschreitenden Vereinheitlichung von Differentem bzw. in der Konzentration von Heterogenem in ein Prinzip. Dieser Prozeß vollzieht sich (1) durch eine hybride Überhöhung des Begriffes vom lateinamerikanischem Volk, dem ein allgemeines Wesen oder Sein zugesprochen wird; (2) durch die Repräsentation dieses Volkes durch theologische Intellektuelle, welche aufgrund des Kontaktes mit dem Volk nicht als Repräsentation sondern als authentischer Ausdruck des Volkes verstanden wird; (3) durch die Konzentrierung von verschiedenen Formen von Unterdrückung auf das einheitliche Prinzip der sozio-ökonomischen Unterdrückung; (4) durch die Erklärung dieser Unterdrückung allein durch einen theoretischen Ansatz.

In ihrem Kampf gegen einen als partikular und damit imperial entlarvten universalistischen Anspruch einer kapitalistischen Rationalität, die bestrebt ist, alle Bereiche des Lebens und Kontinente ihrer Verfügungsgewalt zu unterstellen, bezieht sich lateinamerikanische Befreiungstheologie auf die Situation einer bestimmten partikularen Gemeinschaft, nämlich die des lateinamerikanischen Volkes. Ihr Ansatz übersieht dabei aber, daß es sich weiterhin im dualistischen Denken von Zentrum und Peripherie bewegt. Auf diese Weise entkommt sie aber gerade nicht dem alles umfassenden Markt, denn die verschiedenen Bereiche des Lebens werden von der Theologie selbst dem ökonomischen Faktor untergeordnet. Ohne bestehende Differenzen unter der Bevölkerung des lateinamerikanischen Kontinentes zu leugnen, werden diese dennoch in mehreren Schritten neutralisiert; die auf diese Weise einheitliche Entität des "Volkes" wird auf ihr Gegenüber zum Zentrum reduziert.

Es schließt sich die Frage an, ob die thematisierten Differenzen unter den Unterdrückten wirklich unüberwindlich sind, ob ökonomische Unterdrückung nicht u.U. tatsächlich die grundlegendste Form darstellt und "post-moderne" und "post-kolonialistische" Kritik an Emanzipationsbewegungen daher nur zu einer Entmächtigung beitragen. Innertheologische Streitigkeiten scheinen aber darauf hinzuweisen, daß die Interessen verschiedener unterdrückter Gruppen vielleicht tatsächlich heterogen sind und aufgrunddessen nicht innerhalb eines Rahmens Beachtung finden können. Seit ihren Anfängen war lateinamerikanische Befreiungstheologie mit verschiedenen Formen der Kritik konfrontiert: Zum einen durch den römischen Klerus, wo der plakative Marxismusverdacht jedoch nur einen unter anderen Aspekten darstellte, zum anderen aber auch durch diejenigen, für die ein befreiungstheologisches Denken Partei ergreifen wollte. Deutlicher Widerspruch wurde zunächst von Frauen geäußert, formuliert wiederum von Frauen der Elite, d.h. zumeist Ordensfrauen und Theo-loginnen. Einspruch erhob sich auch von der indigenen und afroamerikanischen Bevölkerung; weitere wären zu nennen, die vor allem auch die Verknüpfung verschiedener Formen von Unterdrückung z.B. als afroamerikanische Frau thematisieren. Der Protest richtete sich in seiner Intention immer wieder dagegen, daß auch in zeitgenössischer Befreiungstheologie ihre besondere Situation, ihre Anliegen keine Beachtung finden. Weil aber im Namen von und für Unterdrückte gesprochen werde, entstehe der Schein, ihre besonderen Interessen seien hier repräsentiert. Obwohl heute das Problem der Vielfältigkeit von Unterdrückung wie oben beschrieben thematisiert wird, ist dennoch die Methode der Theologie der Befreiung, mit Hilfe derer die Wirklichkeit von Unterdrückung als Ausgangspunkt für theologische Reflexion erhoben wird, keiner strukturellen Veränderung unterzogen worden.

Ivone Gebara, Angehörige der Ordenskongregation der "Schwestern Unserer Lieben Frau" und Professorin für Philosophie und Theologie in Recife/Brasilien, beschreibt die vergeblichen Bemühungen, bestehende Ausschlüsse im Rahmen lateinamerikanischer Befreiungstheologie Beachtung finden zu lassen, im Sommer 1996 folgendermaßen:

"Die theologische Produktion der Frauen in Lateinamerika und die Probleme, die sie vortragen, waren nie ein Objekt wirklichen Interesses von Seiten der männlichen Theologen. Die Fragen der Frauen, die Geschlechterfrage war nie etwas, das die Strukturen beeinflußt hätte. Außerdem haben viele Theologen, die an globale Analysen der Lateinamerikanischen Wirklichkeit, besonders ökonomische Analysen gewohnt sind, die Bedeutung anderer historischer Subjekte nicht wahrgenommen".

Entscheidend erscheint aber ihre Erklärung dieser Situation: „Während die Analysen und Beiträge von ihnen in einigen Punkten unbestreitbar sind, so bezüglich der dramatischen Situation der Verarmten und der Strukturen, die Armut verursachen, gab es keine Räume um dieselbe Struktur ausgehend von anderen Erfahrungen und von anderen Referenzrahmen her zu analysieren".

Die Situation, die Gebara hier beschreibt und über die sie Verwunderung zeigt, ist diejenige, daß ein theoretischer Rahmen zwar das analytische Instrumentarium zum Erkennen und Bekämpfen von bestimmten Unterdrückungssituationen darstellen kann und gleichzeitig andere Formen von Unterdrückung nicht nur nicht thematisiert, sondern zum Verstummen bringt. Bei einem Festhalten an einem modernen Repräsentationsdenken müßte die notwendige Konsequenz darin bestehen, nun Gemeinsamkeiten von Frauen und Frauenunterdrückung zu suchen, um mit Bezug auf eine solche, zumindest bis zu einem gewissen Grad einheitliche Gruppe deren Interessen und Forderungen gegenüber einer androzentrischen Gesellschaft zu vertreten. Die Gefahr aber aufgrund eines wiederum einheitlichen Protokolls der Erkenntnisermittlung auch in einem feministischen Befreiungskampf Normierung und Ausschluß zu produzieren und die Heterogenität von "Frauen" nicht zu beachten, liegt u.a. mit Blick auf feministische Diskussionen in den USA und Westeuropa nahe.

"Post-moderne" und "post-kolonialistische" Kritik weist mit Nachdrücklichkeit auf die Vergeblichkeit von Versuchen hin, "Emanzipation" mit Hilfe von einheitlichen Konzepten erreichen zu wollen. Die Ambivalenz der Wirklichkeit ernst zu nehmen bzw. sie als „Widerstreit" zu verstehen, bedeutet aber keineswegs automatisch das Ende jeglichen Befreiungsstrebens. Für die lateinamerikanische Befreiungstheologie z.B. kann eine solche Kritik die Möglichkeit bieten, den eigenen Ansatz hinsichtlich seiner homogenisierenden und ausschließenden Potentiale zu befragen, d.h. diese nicht mühevoll zu verdecken, sondern sichtbar zu machen. Darüber hinaus wird die grundsätzliche Frage zu stellen sein, was das Anliegen eines befreiungstheologischen Ansatzes sein kann, der weiterhin von Gottes Option für die Armen ausgeht, nun aber mit dem Problem konfrontiert ist, sich weder auf eine einheitliche Realität noch eine allgemeine Praxis beziehen zu können und darüber hinaus Unterdrückung als heterogen und veränderlich begreift. Die genannten theoretischen Ansätze geben Hinweise darauf, wie "Befreiung" unter "post-modernen" und "post-kolonialen" Bedingungen gedacht werden könnte. Ein Schwerpunkt scheint mit Sicherheit darauf zu liegen, den immer vorhandenen „Widerstreit", „Katachresen" als solche sichtbar zu machen, was bedeutet, wachsam zu sein gegenüber bestehenden Ausschlüssen, die sich im Rahmen vorherrschender Protokolle der Wirklichkeitsproduktion nicht artikulieren können. Dabei kann Widerstand gegen solche vorherrschenden Strukturen nicht darin bestehen, diese einfach umzukehren, da sie dadurch fortgeführt würden. Die Perspektive, die durch Stichworte wie strategische Verwendung von Konzept-Metaphern, Mimikry, Parodie, Ironie und auch Queering nur angedeutet werden kann, bezieht sich darauf, solche Protokolle zu unterlaufen und dadurch wirkungslos zu machen. Inwieweit solche Konzepte Erfolg versprechen können und verändert oder durch andere zu ersetzen oder zu erweitern sind, wird eine zukünftige Diskussion zu erweisen haben. Entscheidend scheint mir aber die Frage zu sein, ob die immer wieder geforderte Handlungsfähigkeit notwendigerweise an eine Politik der Repräsentation gebunden ist oder vor dem Hintergrund der systemischen Produktion von Wirklichkeit(en) auch anders gedacht werden kann.