El Principio de Identidad Según Heidegger
Mauricio Hernández Pérez
Filosofía
Universidad Nacional de Colombia
Bogotá D.C.
 
 

Contenido

Introducción

1. El principio de Identidad

2. Parménides y el génesis de la Identidad

3. La mismidad como "mutua pertenencia" entre ser y pensar

4. La metáfora del salto

5. Ereignis: De la apropiación a la transportación entre hombre y ser

6. Conclusión

Bibliografía

comentarios

 

 

Introducción

Al momento de intentar una comprensión del pensamiento de un autor como Heidegger nos encontramos con serias dificultades que van desde la asimilación de la forma en que dicho pensamiento se encuentra expresado, hasta el contenido en él manifiesto. Leer a Heidegger, en últimas, no es una tarea fácil.

Es ante esta dificultad que el presente escrito encuentra lugar pues, por un lado, se ofrece como una guía de lectura de la conferencia del pensador alemán, pero adicional a esto, el texto se presenta como una alternativa valorativa dada la interpretación particular de su pensamiento ofrecida por Vattimo.

El objetivo de Heidegger es enunciado por él mismo en el prólogo de su conferencia. El principio de identidad constituye un paso indispensable para la comprensión de nociones fundamentales ya anteriormente pensadas en el acontecer filosófico; estas son, respectivamente, la identidad y la diferencia. Partiendo de este punto se intenta una reinterpretación de estas nociones fuera de toda interpretación tradicional al interior del campo metafísico. Reinterpretar, en este sentido, significa pensar sobre lo pensado, reconsiderar lo considerado y así mismo, replantear lo ya planteado. Así pues, Heidegger nos dice que "La mutua pertenencia de identidad y diferencia se muestra en la presente publicación como aquello que hay que pensar" (HEIDEGGER, 1988, p. 56)(1).

Planteado este propósito, Heidegger abre paso entonces al desarrollo de lo que podríamos denominar un pensar no metafísico, por cuanto la reflexión, si bien sigue manteniéndose en los predios de la metafísica, no por ello es establecida ahora de la misma manera a como se venía realizando al interior de la historia del pensar metafísico. Ya en este sentido podemos dar con uno de los aportes de esta conferencia. Un pensar no-metafísico es, en última instancia, pensar la metafísica a punto de intentar encontrar en ella misma su esencia. De esta manera, podemos entablar una continuidad del proyecto heideggeriano que instaurado con la obra Ser y Tiempo (1927) adquiere un ulterior desarrollo con Identidad y Diferencia (1957), puesto que lo relevante no es tanto cuestionar las cosas como dar con la esencia de ellas (2).

En el siguiente texto intentaremos ver cómo se da desarrollo a este pensar no-metafísico en Heidegger. A partir de una consideración sobre el principio de identidad junto con una nueva interpretación de la frase de Parménides, nuestro autor da vía libre a su reflexión mediante el manejo de conceptos claves tales como mismidad, mutua pertenencia, transpropiación, com-posición dis-posición y Ereignis, a través de los cuales desemboca en una nueva interpretación de la noción de identidad; específicamente hablando, desemboca en su esencia.

1. El principio de Identdad

Para Heidegger el objeto de su conferencia estriba -primariamente- en la resolución del interrogante ¿qué es la identidad? Para ello da inicio a su reflexión con un análisis en torno al principio de identidad tal como habitualmente lo conocemos; esto es, como una ley del pensar, según la cual "A=A". Heidegger, de esta manera, pretende analizar en torno a este principio aquello que, realmente, parece expresarse en éste en contraste con lo que habitualmente se ha expresado de forma equívoca. En última instancia, Heidegger pretende sacar a la luz elementos nuevos en la interpretación de dicho principio.

Pero antes de dar inicio al análisis del principio habría que llamar la atención sobre un asunto que es común al interior de la obra heideggeriana; esto es, la metaforización que el autor hace del pensar como un caminar; metáfora ésta que encontramos en el primer párrafo de La pregunta por la técnica: "El preguntar construye en un camino. Por ello es aconsejable ante todo prestar atención al camino y no quedarse adherido a proposiciones y títulos particulares. El camino es un camino del pensar" (HEIDEGGER, 1958, p.7), alusión que vuelve a aparecer con otra formulación en el comienzo de la conferencia sobre el principio de identidad en la que se nos indica prestar más atención al camino que al contenido mismo. Así pues, Heidegger nos invita a "recorrer" con nuestro pensamiento lo que él mismo ha recorrido tal como lo hiciera Descartes en sus Meditaciones al invitarnos a seguir la reflexión por él iniciada (3).

Inicialmente la fórmula: "A=A" expresa igualdad entre dos términos (A y A); pero mediante dicha fórmula lo que se expresa es la igualdad entre lo mismo; y esto, de una u otra manera, parece no tener sentido (es tautológico), pues para referirnos a igualdad se necesitan al menos dos términos (A y B, por ejemplo), mientras que para hablar de lo mismo, un único término es suficiente (4). De esta manera, Heidegger concluye que la fórmula "A=A" refiere igualdad pero no identidad, por lo que la fórmula expresada encubre lo esencial del principio que ésta denota: "A es A, esto es, cada A es él mismo lo mismo" (p. 63).

Partiendo entonces de la descripción de lo idéntico bajo la fórmula "cada A es él mismo lo mismo", Heidegger remite a un análisis de esta noción dentro de un contexto platónico; específicamente, dentro del contexto del diálogo El Sofista. Citando a Platón, Heidegger nos dice -a propósito de la quietud y el movimiento-: "Ciertamente cada uno de ellos es otro que los otros dos, pero él mismo lo mismo para sí mismo" (p. 63) de donde el filósofo alemán rescata el dativo EAUTO (eautw) que significa "para sí mismo, consigo mismo (p. 63)" (Subrayado mío).

Bajo la anterior perspectiva, Heidegger intenta proponer la fórmula adecuada del principio de identidad según la cual "A es A" quiere expresar no tanto que "todo A es él mismo lo mismo" (p. 63) sino que "cada A mismo es consigo mismo lo mismo (p. 63)", de donde a partir del "con" se desprende una síntesis, una vinculación: "La unión en una unidad" (p. 63); síntesis ésta que Heidegger percibe como algo común a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Esta "unión en una unidad" es, según Heidegger, lo que en primera instancia aparece como esencial al interior del principio de identidad y cuya primera formulación (A=A) encubría, al punto que la identidad era presentada como algo abstracto (5). Ya en este momento Heidegger da un paso adelante; no el definitivo, pero no por ello el menos relevante: nos ha dejado ver, en un primer momento, el sentido del principio de identida o lo que es lo mismo, aquello que subyace a su formulación. Sin embargo, Heidegger continúa con su análisis en torno a este principio detectando y desentrañando fallas adicionales presentes en su formulación. Así, por ejemplo, frente a la pregunta "¿expresa el Principio de identidad algo sobre la identidad?" (p. 65) nos ofrece una respuesta: No, pues "el principio presupone el significado de la identidad y el lugar al que pertenece" (p. 65). Así pues, "¿cómo podremos conseguir una información acerca de una presuposición?" (p. 65). Heidegger da un paso más partiendo de su interpretación del principio y de las connotaciones que ésta trae consigo. De esta manera, cae en la cuenta de que en la formulación "A es A" se expresa mediante el "es" como es todo ente, y esto es: "él mismo consigo mismo lo mismo" (p. 67); por lo que se habla ahora del "ser de lo ente" (p. 67). Desde esta perspectiva, Heidegger ubica al principio de identidad en una nueva posición; ahora, dicho principio vale como ley del pensar sólo en la medida en que exprese que "a cada ente en cuanto tal le pertenece la identidad, la unidad consigo mismo" (p. 67).

Haber dado con una formulación diferente del principio de identidad puede considerarse un logro dentro de los primeros pasos de un pensar no-metafísico (6). Este avance conduce, inevitablemente, a dar con la relevancia del principio de identidad: es fundamental por cuanto pertenece a todo ente, a todo ser de lo ente, pues es mediante la identidad que lo ente logra aparecer en su ser. Desde esta perspectiva, la relación por la cual entramos con todo ente es posible gracias a la identidad. Heidegger intenta dejarnos esto en claro afirmando que, por ejemplo, de no existir la identidad no se daría ciencia alguna. Así pues, en este corto recorrido, Heidegger concluye que es en la identidad donde se nos presenta el ser de lo ente.

2. Parménides y el génesis de la Identidad

Heidegger considera el génesis del "ser de lo ente" a partir de lo referido en Parménides mediante su frase: "Lo mismo es en efecto percibir (pensar) que ser" (p. 69). Al darse la equiparación entre ser y pensar, Heidegger reconoce que la identidad le pertenece al ser, le es inherente. Pero el punto que aparece como problemático lo encontramos cuando Heidegger nos dice que "tenemos que reconocer que en la aurora del pensar la propia identidad habla mucho antes de llegar a ser principio de identidad" (p. 69) por lo que parece decirnos que la identidad es propia de los seres pero anterior a los mismos y por ende, a todo conocimiento de ésta. Así pues, anterior a los seres, y anterior al principio de identidad, la identidad parece darse previamente, pero, ¿qué se quiere decir con ello?

Al atribuir una relación entre ser y pensar Heidegger considera haber interpretado la "mismidad" de estos como una "mutua pertenencia" que los une, dado que el ser y el pensar tienen su lugar en lo mismo. Esto es, que al afirmar que el ser y el pensar son lo mismo no se quiere expresar que no difieran, sino que antes bien el ser, con el pensar, tienen su lugar en lo mismo; en la identidad. Esta "mutua pertenencia" se remonta entonces a lo que es mutuo en el origen del ser y del pensar. Esta idea, por supuesto, denota dificultad en su comprensión; y quizás, mediante un gráfico dicha comprensión sea posible:


MISMO (Mismidad)

SER = PENSAR


En el gráfico notamos que dentro de un ámbito de relación el ser y el pensar se identifican; esto es, su lugar es el mismo. Pero a su vez, la relación de estos dos se establece en tanto pertenecen a un conjunto que los encierra como totalidad; y este conjunto es la mismidad -lo mismo-, de manera tal que ser y pensar tienen su lugar en lo mismo -su génesis se encuentra determinada por ello-.

Ahora bien, la identidad, desde esta perspectiva, es presentada ahora no como un rasgo del ser -visión ésta perteneciente a la metafísica tradicional- sino que el ser se encuentra determinado por la identidad como un rasgo de ella. Así, la frase de Parménides va más allá de lo que la metafísica tradicional pretende al colocar la identidad como un rasgo del ser. Heidegger concluye el análisis en torno a la frase de Parménides dejando de lado lo que dentro de ésta pudo haberse querido significar mediante "lo mismo" (7).

3. La mismidad como "mutua pertenencia" entre ser y pensar

Heidegger considera que el haber establecido la mismidad entre ser y pensar como "mutua pertenencia" ha sido algo precipitado, pero a la vez, inevitable, por lo cual empieza a "jugar" con el sentido de la "mutua pertenencia" (Zusammengehören) de acuerdo a la acentuación que sobre esta palabra se puede hacer: ya en la primera parte (Zusammen: mutua) ya en la segunda (gehören: pertenencia).

Al pensar la "mutua pertenencia" como "mutua pertenencia", la relación se encuentra determinada por lo mutuo; es decir, por la unidad más que por la pertenencia misma. Así pues, dentro de este contexto, pertenencia "significa tanto como ser asignado y clasificado en el orden de una dimensión mutua, integrado en la unidad de una multiplicidad, dispuesta por la unidad del sistema, mediado a través del centro unificador de una síntesis determinadora" (p. 71). De esta manera, la mutua pertenencia es presentada como unión, como enlace necesario entre ser y pensar.

Por otro lado, al pensar la "mutua pertenencia" como "mutua pertenencia" la unión es establecida ahora más por la pertenencia que por lo mutuo. ¿Qué significa esta pertenencia? y ¿cómo a partir de ella se determina la dimensión mutua? Heidegger sostiene que lo relevante en todo este asunto es la comprensión de lo mutuo a partir de la pertenencia y no al contrario, con lo que parece darse un paso más en cuanto a la reflexión sobre el asunto, pues el pensar la "mutua pertenencia" es, para Heidegger, encontrar entre el ser y el pensar aquello en que lo uno se pertenece a lo otro tal como lo había sostenido Parménides. Así mismo, al encontrar en el pensar el rasgo distintivo del ente hombre, se hace patente la "mutua pertenencia" que hay entre el hombre y el ser. Sin embargo, la comprensión de esta mutua pertenencia entre ser y hombre no es posible sin antes haber otorgado sentido a lo que significa ser y a lo que significa hombre. Pero el modo de preguntar determina la respuesta, y en este sentido, preguntar: "¿qué significa ser?" y "¿quién o qué es el hombre?" (p. 73) no nos otorga la dimensión mutua del hombre y el ser. Heidegger contempla entonces una alternativa que permitiría divisar esta "mutua pertenencia" entre ser y ente. Al buscar el lugar del hombre -es decir, en la búsqueda de su clasificación dentro del ser-, Heidegger cae en cuenta que éste, además de ser racional -descripción ésta por la cual la metafísica tradicional convirtió al hombre en un ente-, se caracteriza por ser un ente que se encuentra "abierto al ser" (p. 75), de manera tal que frente al ser, el hombre "se encuentra ante éste, permanece relacionado con él, y de este modo le corresponde" (p. 75), al punto de que el ser sólo es en tanto que llega al hombre. Así, la condición del hombre como "abierto al ser" contempla que el ser llegue como presencia al hombre; que éste, en últimas, se encuentre en mutua pertenencia con el ser (8).

Habría que aclarar, por supuesto, que la pertenencia entre hombre y ser es mutua; no hay prevalencia del ser sobre el hombre ni viceversa; de manera tal que ahora la "mutua pertenencia" entre el ser y el hombre se hace, sino evidente, sí por lo menos explícita. Heidegger, sin embargo, nos hace caer en cuenta que "Ignoraremos obstinadamente esta mutua pertenencia que prevalece en el hombre y el ser" (p. 77. Subrayado representa cursiva en el original) mientras no hagamos las cosas como deben hacerse; i. e., mientras nos figuremos los asuntos como la metafísica tradicional exige que nos los figuremos; proponiéndonos, con esto, un alejamiento de los cánones otorgados por la metafísica tradicional. Ya en esta parte podemos notar cómo la propuesta heideggeriana podría relacionarse con elementos propios del pensar posmoderno en el sentido en que se propende por un alejamiento de los fundamentos otorgados en la modernidad. Este alejamiento se hará efectivo mediante "el salto"; figura ésta que nos permitirá vislumbrar -como veremos más adelante- una conexión con los términos torsión, Verwindung, e Ueberwindung.

4. La metáfora del salto

De alguna u otra manera Heidegger desconcierta en su forma de tratar los problemas. Aunque no se detiene en la "mutua pertenencia" sí se preocupa por plantear cómo podríamos adentrarnos allí. Para esto propone un alejamiento del modo de pensar representativo mediante lo que denomina "el salto que salta fuera" (p. 77) con lo que se nos propone salir de la noción del hombre como animal racional que tan renombrada fue en la Modernidad; pero adicional a esto, este salto se nos presenta como un salto que salta fuera del ser (9). Así pues, continúa Heidegger preguntando: "¿A dónde salta el salto cuando salta desde el fundamento? ¿A un abismo?" (p. 77). La respuesta que a esto se le puede otorgar es doble:

a) Sí, si nos limitamos al horizonte del pensar metafísico -por lo que la metafísica no parece constituir una respuesta satisfactoria-.

b) No, si nos dejamos ir a donde somos ya admitidos: en "la pertenencia al ser" (p. 79); esto es, en nosotros mismos.

Dado lo anterior, Heidegger concluye que para dar con la mutua pertenencia entre el ser y el hombre se hace necesario el salto, pues sólo por el salto es posible encontrar la esencia que conecta ser y hombre desde sus raíces. En este salto se llega por vez primera a la experiencia del pensar, esto es, al desentrañamiento de la esencia unitaria que subyace al hombre y al ser. Mediante este salto -extraño de por sí-, Heidegger nos intenta hacer ver que no nos detenemos lo suficiente donde ya estamos, pues no es necesario ir más allá; lo realmente importante es ubicarnos donde ya estamos (10) para hacer la reflexión desde allí. Pero, ¿dónde estamos? ¿acaso lo sabemos? ¿somos conscientes de ello? Mediante la denominada "Era atómica", Heidegger cree que se podría vislumbrar la experiencia de "cómo llega hoy a nuestra presencia el ser en el mundo técnico" (p. 79). Pero el mundo técnico y el ser no pueden tomarse, primariamente, como la misma cosa; en parte porque la descripción del mundo técnico en su totalidad no nos pone en un contacto directo con la vinculación ser-hombre. En esta parte del texto Heidegger otorga la definición de lo técnico bajo lo ya considerado en La pregunta por la técnica, donde nos ofrece las dos visiones tradicionales bajo las cuales la técnica es presentada: como concepción instrumental y como consideración antropológica. De esta manera Heidegger nos ofrece su crítica a la visión antropológica, esto es: el plan proyectado por el hombre bajo el cual se mueve la disyuntiva de si éste se convierte en esclavo o señor del mismo (11). Heidegger encuentra entonces como problemática la reducción que se ha hecho de la técnica al ámbito propiamente humano; reducción que es problemática pues la esencia de la técnica queda encubierta y, en esta medida, el ser de la técnica no es descubierto (12).

Mediante el término Ge-stell, Heidegger intenta rescatar el sentido de "poner" o "colocar" (stellen) en un conjunto o colectivo -carácter éste otorgado por el prefijo Ge-, con lo que se nos quiere decir que el hombre se ajusta al ser y éste al hombre. Por otra parte, en el término dis-posición (Ge-setz) se encuentra implícito el verbo setzen que también significa "colocar", "poner", "disponer"; pero el sentido aquí expuesto es que la norma del hombre es la norma del ser y viceversa. Ambos se disponen o re-gulan mutuamente, pues Gesetz traduce ley o disposición judicial (13).

Ahora bien, de la acotación del término Gestell depende la comprensión de lo desarrollado en lo que sigue de la conferencia. Con el ánimo de aclarar esta noción de Gestell, que tan poco comprendida llega a sernos y que tan problemática fue para la sociedad alemana dado, precisamente, el uso que de esta palabra hizo Heidegger en el ámbito filosófico, mostraremos algunas de sus características que, de alguna u otra manera, no se hacen explícitas en la lectura. Así pues, encontramos como características del Gestell lo siguiente:

a) Se presenta, primariamente, como una imposición del hombre sobre la naturaleza; en este sentido, el hombre "provoca a la naturaleza" hacia un cambio.

b) Metafísicamente, es el ser del mundo técnico; lo que antes era el ser de lo ente.

c) Es el ordenador del mundo; incluyendo, bajo su orden, al hombre y las cosas.

d) Es la manera como se descubre y se muestra la realidad; corresponde a un espacio abierto, a un espacio de apertura.

e) Es la "condición de posibilidad"; el espacio abierto que hace posible toda actividad.

f) Es la figura de revelación del ser.

5. Ereignis: De la apropiación a la transportación entre hombre y ser

Mediante la "mutua pertenencia" Heidegger ha manifestado que la "mutua pertenencia" entre hombre y ser se entreteje no tanto por lo mutuo como por la pertenencia misma; de manera tal que "el hombre es dado en propiedad al ser" y "el ser, por su parte, ha sido atribuido en propiedad al hombre" (p. 85), por lo que esta relación mutua entre hombre y ser se constituye ahora como un juego de apropiación del uno con el otro. Este juego de apropiación en el que ser y hombre se encuentran lo designa Heidegger mediante el término Ereignis bajo el cual se intenta rescatar el sentido, no de un suceso o evento -como literalmente traduciría el término-, sino que se recoge el sentido de apropiación y de unidad entre ser y hombre (14).

En este orden de ideas Heidegger intenta ser muy enfático en el uso del término, al punto que, después de hacer referencia a la etimología del mismo, nos lo presenta como "palabra conductora al servicio del pensar" (p. 87) (15). Así pues, esta categoría se presenta ahora como conducto o vehículo de apropiación en cuanto ella misma es vínculo de apropiación en un sentido único, puesto que, como nos dice Heidegger, se presenta como un "singulare tantum" en el que lo expresado por él no sucede simplemente en la unidad sino que, además, es único; esto es, no es susceptible de pluralidad.

Mediante el Ereignis se pretende superar la com-posición de ser y hombre para, de este modo, conducir el pensar hacia una transpropiación; esto es, intentar llegar a la comprensión de un acontecimiento profundo, originario y significativo. Sin embargo, este acontecimiento de transpropiación nos indica la proximidad de aquello en lo que ya estamos; de aquello a lo que pertenecemos. De manera tal que Heidegger nos presenta a esta altura del camino el resultado de ser consciente de lo que ya de antemano se sabe (16). Según Heidegger: "El acontecimiento de transpropiación es el ámbito en sí mismo oscilante, mediante el cual el hombre y el ser se alcanzan el uno al otro en su esencia y adquieren lo que les es esencial al perder las determinaciones que les prestó la metafísica" (p. 89).

Ahora bien, Heidegger se plantea la pregunta "¿qué tiene que ver el Ereignis con la identidad?" (p. 91). Su respuesta, negativa, conduce a sostener que es la identidad la que tiene que ver mucho con el Ereignis y para caracterizar esto mejor decide volver atrás sobre el camino andado en la conferencia haciendo así una recopilación de lo logrado hasta el momento:

a) Es el Ereignis el que une al hombre y al ser en su esencial dimensión.

b) Ya en la com-posición se hace posible vislumbrar el Ereignis.

c) En la com-posición encontramos una mutua pertenencia entre hombre y ser.

d) La mutua pertenencia, es decir, aquello en que la pertenencia prevalece sobre lo mutuo, es pensada desde la frase de Parménides según la cual "lo mismo es en efecto el pensar que el ser" (p. 91. Subrayado mío).

e) Es la pregunta por el sentido de "lo mismo" en la frase de Parménides por la que se llega a la esencia de la identidad.

f) La identidad es presentada por la metafísica como un rasgo esencial del ser.

Mediante la anterior revisión Heidegger intenta hacernos entender que sólo al reconocer la identidad entre ser y pensar como un mutuo pertenecer (Ereignis) llegamos a la esencia de la identidad mediante un "acontecimiento de Transpropiación". De esta manera, el sentido de mismidad abandonado al comienzo de la conferencia según el cual el ser y el hombre se pertenecen mutuamente adquiere sentido ahora en la transpropiación; en aquello donde ser y hombre se encuentran. A diferencia de la metafísica tradicional, Heidegger ha logrado así determinar la esencia de la identidad, que es, en últimas, "una propiedad del acontecimiento de transpropiación" (p. 91). Mediante esta nueva manera de pensar la identidad, Heidegger le otorga al ser un sentido diferente. Así mismo, el principio de identidad es modificado en su concepción, a punto de que éste "quiere decir ahora un salto exigido por la esencia de la identidad, ya que lo necesita si es que la mutua pertenencia de hombre y ser debe alcanzar la luz esencial del Ereignis" (p. 93) así, su pensar ha superado el pensar metafísico; ha llegado a un pensar no-metafísico; o lo que es lo mismo, a un pensamiento que trasgrede la metafísica pero que constituye, además, el génesis de lo metafísico. De manera tal que la tarea del pensar se nos presenta como algo novedoso: "En el camino que va desde el principio entendido como un enunciado sobre la identidad, hasta el principio entendido como un salto al origen de la identidad, el pensar se ha transformado" (p. 93).

6. Conclusión

Un texto lacónico en forma pero extenso en contenido, denso, y lleno de una jerga conceptual; en últimas, un texto filosófico, esto es lo que caracteriza a El principio de identidad.

Pensar el ser y pensar todo lo que en él subyace es pensar de manera compleja -como bien lo hemos podido experimentar de la lectura-, es proceder filosóficamente. Valorar un proyecto en general, como lo es la pregunta por el sentido del ser y específicamente hablando, la conferencia El principio de identidad, es valorar una postura que reivindica el modo de pensar filosófico. De alguna manera intentar la búsqueda de la esencia de la metafísica a partir de las consideraciones ya planteadas metafísicamente constituye una labor compleja en el desarrollo del pensar filosófico. Aun cuando Heidegger torne la vista hacia atrás sobre los textos del pasado, siempre estará proyectando su reflexión hacia el futuro sin llegar a desconocer o dejar de lado el presente. Quizás a esto corresponde uno de los posibles sentidos que nos intenta hacer ver mediante la última frase de su conferencia: "Sólo cuando nos volvemos con el pensar hacia lo ya pensado, estamos al servicio de lo por pensar" (p. 97). Así, al intentar desentrañar una nueva interpretación del principio de identidad y poner ésta en el presente con vista al futuro, es darle lugar a la metafísica; pero por sobre todo, es intentar desentrañar de la metafísica misma su "esencia".

Personalmente consideraba al pensar metafísico como un pensar con un lugar especial dentro de la reflexión filosófica como si fuese algo lejano, y por supuesto, ajeno a la realidad. La palabra meta, en su sentido más original, me indicaba la esencia de algo, lo lejano. Sin embargo, a partir de la lectura de Heidegger me doy cuenta de que el análisis desde la metafísica representa una de las posibles lecturas de lo considerado como "real". Aun cuando encuentre una dificultad en la alusión que se hace de la técnica al interior de la conferencia, así como el que llegue a desconocer, en gran parte, lo que Heidegger intenta señalar con el concepto de "el tiempo del pensar" y "el tiempo de calcular", encuentro el valor de una reflexión de lo "real" desde lo metafísico. No pretendo con esto ver en el mundo una interpretación exclusivamente metafísica que me lleve a absolutizar ésta ante cualquier otra interpretación posible; pero Heidegger parece indicar que pensar metafísicamente el mundo es indispensable para comprenderlo como tal. El estudio de la pregunta por el sentido del ser, así como la reflexión sobre el principio de identidad nos remite a pensar el mundo en sus más íntimas relaciones, a pensarlo desde la metafísica, a pensarlo filosóficamente.

Tendría que señalar, además, que encuentro en el camino recorrido en esta conferencia el ejercicio característico del proceder heideggeriano. La hermeneútica, entendida como el quehacer de la interpretación, se hace explícita en este recorrido por cuanto la reflexión se teje a partir de una re-interpretación de conceptos ya considerados y supuestamente claros. Y es precisamente de este ejercicio de re-interpretación en el que, de lo ya pensado se extraen elementos significativos. Como bien lo presenté en la Introducción del presente escrito, esta re-interpretación es la que conduce a la comprensión de las nociones ya pensadas. Pero lo paradójico de esta comprensión es que no es más que una pre-comprensión de aquello que ya somos y de aquello en lo que ya estamos.

Por último queda por resolver una cuestión que, por lo menos en este escrito, puede tomarse como concluyente pero en una forma parcial: ¿Es Heidegger un posmoderno? El que sea o no lo sea es, en cierta manera, difícil determinarlo. Lo cierto es que su filosofía toca, en algunos puntos, fibras que son propias del pensar posmoderno, razón por la que me atrevería a asegurar que su pensar se acerca al pensar posmoderno sin que ello implique que así sea necesariamente. Según Vattimo: "Un discurso sobre lo posmoderno en filosofía […] debe guiarse, según creo, por un término introducido por Heidegger en la filosofía, Verwindung, es la palabra que Heidegger usa, por lo demás bastante raramente (en una página de Holzwege, en un ensayo de Vorträge und Aufsätze y sobre todo en el primero de los dos ensayos de Identität und Differenz), para designar algo que es análogo a la Überwindung, la superación o rebasamiento pero que se distingue de ésta porque no tiene nada de la Aufhebung dialéctica ni del "dejar atrás" que caracteriza la relación con un pasado que ya no tiene nada que decirnos" (VATTIMO, 1994, p. 145. Subrayado representa cursiva en el original).

Dada la interpretación de Vattimo, podríamos, de una u otra manera, entablar la relación de por qué podría tomarse a Heidegger como posmoderno. Lo que al interior del presente escrito identificábamos como un cambio en la manera de pensar; i. e. como el alejarse de la manera del pensar representativo es lo que, en términos de Vattimo, se identifica como Verwindung, en el sentido en que se nos presenta una superación, ¿de que?, de la metafísica; razón por la cual se intenta ver en este aspecto, un elemento o toque posmoderno en Heidegger.

Por otra parte, el hecho de que el filósofo alemán se presente como un pensador antifundamentalista da pie para pensar que su rompimiento y alejamiento con los ideales de la modernidad es, más que claro, evidente. Al respecto, yo tendría que decir, por último, que las características con las que Heidegger nos presenta su filosofía dan pie para evidenciar su ruptura con la modernidad; y esto, por supuesto, es un hecho innegable. Sin embargo esto no es suficiente para catalogarlo como posmoderno. El hecho de que su manera de reflexionar sobre los asuntos se presente como un cuestionamiento de los fundamentos sin que nos presente fundamento alguno no es, de manera alguna, una propuesta exclusiva del pensamiento posmoderno. Lo que encuentro en Heidegger no es más que un pensamiento original que rompe con las estructuras tradicionales de la reflexión filosófica. No noto, por supuesto, una crisis de los metarrelatos en la filosofía de Heidegger como para llegar a afirmar que ésta adquiere identidad con lo posmoderno. Sí noto una forma original de plantear los asuntos. Cuestionar y replantear la reflexión en torno al sentido por la pregunta del ser es algo que aún hoy puede tomarse como algo no acabado. Para Heidegger la reflexión sobre este asunto es algo que se mantiene abierto al hombre, pues en filosofía aun quedan cosas por pensar; mientras que para un posmoderno, por el contrario, esta reflexión ya estaría acabada.

Así pues, aun cuando la vinculación de Heidegger con lo posmoderno podría establecerse a partir de su metáfora del salto, dicha vinculación no llega a ser -según creo- del todo apropiada y mucho menos definitiva. A primera vista podría admitirse tal relación, pero en el fondo, Heidegger representa algo más que un posmoderno: representa, ante todo, un pensador original que reconoce sus fallas y limitaciones y por ello mismo admite que aún quedan cosas por hacer.

 


Notas

1) HEIDEGGER, Martín. Identidad y Diferencia. Barcelona: Madrid, 1988. p.56. (De ahora en adelante los apartados en cursiva y la paginación que sigue a la misma corresponderá al texto aquí referenciado). volver

2) En este punto tendríamos que prestar atención a la propuesta de Heidegger que no representa, en ningún momento, un intento por sacar a flote un fundamento último, pues Heidegger se presenta, ante todo, como antifundamentalista; y en este sentido la "esencia" por la que aboga no podría equipararse con fundamento alguno. De esta manera podemos ver que el proyecto de Heidegger se encuentra lejos de fundamentar todo bajo un "elemento" único; incluso el Dasein no representa fundamento alguno, pues de una u otra manera el fundamento mismo del Dasein consiste en una carencia de fundamento; el Dasein es en tanto se muestra como posibilidad del ser en el mundo; y posibilidad refiere apertura y disposición. Bajo estos términos, la noción de fundamento no encuentra piso sobre el cual sostenerse. volver

3) No entraré a discutir lo que en contra de esta equiparación pueda presentarse. Todos sabemos que la filosofía de Descartes y la de Heidegger tienen más divergencias que puntos de encuentro (cf. por ejemplo, la noción de YO). Lo que me interesa destacar es el intento de ambos filósofos por proponer una actitud reflexiva, una actitud de encuentro entre lo que ellos y nosotros mismos podemos conducir mediante nuestro pensamiento. volver

4) Aparece aquí el primer problema; esto es, la diferencia que se establece entre lo igual y lo idéntico (lo mismo); problema al que Heidegger pretende ofrecer una solución sutil partiendo de lo que el principio mismo establece. volver

5) Según Heidegger, el idealismo especulativo -Leibnitz, Kant, Schelling, y Hegel- fue el único momento en el desarrollo del pensamiento en el que la relación de lo mismo consigo mismo fue expuesto. volver

6) Con la expresión "pensar no metafísico" quiero referirme no tanto al "no pensar metafísicamente" como al pensar metafísico de una manera diferente a como se venía planteando dentro de la historia de la metafísica. Así, por ejemplo, en Ser y Tiempo, para Heidegger era más relevante preguntar por el sentido de ser más que por el Ser mismo. Esta idea de un pensar no-metafísico la encontraremos a lo largo del texto y la rescataremos cuando sea conveniente. volver

7) Esta noción de "lo mismo" o "mismidad" será aclarada posteriormente por Heidegger cuando logre entablar la conexión entre lo que se entiende por "mutua pertenencia" y "transpropiación" entre ser y hombre. volver

8) En la Introducción de Ser y Tiempo, Heidegger, bajo la figura del Dasein (el ser-ahí), ya había establecido esta característica del hombre en los siguientes términos: "El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va su ser en su mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que Dasein tiene en su Ser una relación de ser con su ser" (HEIDEGGER, 1997, p. 35. Subrayado representa cursiva en el original). volver

9) Mediante esta figura se reconoce la propuesta heideggeriana que, en líneas atrás caracterizamos como un pensar no-metafísico que consiste en dejar de lado la visión tradicional de la metafísica en su manera de abordar los asuntos para así dar una nueva visión de los mismos; en este caso, específicamente hablando, en todo aquello que guarda relación con el ser. Por otra parte, este pensar no-metafísico es caracterizado por Pöggeler como una "torsión" de la metafísica donde con "torsión" se quiere decir: "que el pensar aparte de sí ese planteamiento metafísico en el que el ser es tomado -como algo entendido de suyo- según el modo de asistir constante, sin que se pregunte por la verdad del ser" (PÖGGELER, 1986, p.150). volver

10) Aquí podríamos hacer una anotación. Si bien la escritura de Heidegger constituye una jerga cargada de conceptos con múltiples sentidos, entre muchas cosas, por el juego que él hace con las palabras, la manera en que afronta las cosas desde su metafísica se remite a lo primario; a lo que es dado al hombre en su manera más simple de ser en el mundo. Con esta actitud, la metafísica de Heidegger descansa en lo que "experiencialmente" es primario para el hombre: su ser en el mundo. volver

11) Habría que mirar en qué sentido es posible vincular esta idea de lo técnico con la idea de Heidegger de que la técnica se presenta como la realización de la metafísica –filosofía-; pero por supuesto, habría que saber qué deberíamos entender por esto último. volver

12) A este respecto podríamos remitirnos a las palabras de Heidegger pronunciadas en la entrevista realizada por la revista Der Spiegel en la que nos dice: "[...] la técnica en su esencia es algo que el hombre por sí mismo no domina [...]" y continua más adelante: "yo digo que no tenemos aún un sendero que corresponda a la esencia de la técnica [...] Todo funciona. Eso es precisamente lo inquietante, que todo funciona y que el funcionar lleva cada vez más a un continuo funcionar; que la técnica cada vez más desraíza y separa al hombre de la tierra [...] Nosotros tenemos solamente relaciones puramente técnicas. Ya no hay tierra sobre la cual viva el hombre". (HEIDEGGER, 1977, pp. 57-58). volver

13) Para esta aclaración tomé como base la nota explicativa que hace al respecto el S. J. Jaime Hoyos en su traducción de El principio de identidad (cf. HEIDEGGER, 1983, p.82). volver

14) Ahora bien, el término Ereignis constituye el foco y casi fundamento de la conferencia por cuanto representa un concepto complejo, dada, precisamente, la riqueza en contenido otorgada por Heidegger. Parte de la riqueza de este concepto la podemos encontrar en la problemática que se presenta al pensar el concepto mismo. volver

15) Encontramos una alusión importante sobre la categoría del Ereignis en la afirmación de Heidegger que, para efectos de lo expuesto, la palabra Ereignis sería tan poco traducible como lo son los términos logos y Tao; con lo que se nos intenta mostrar la fortaleza que se le imprime al sentido de la misma. volver

16) A este respecto recordemos que la presuposición -precomprensión o dirección previa- juega un papel importante en la investigación de Heidegger por cuanto ésta es determinante como punto de partida. Así, por ejemplo, en Ser y Tiempo al plantear la estructura formal de la pregunta por el ser, se nos dice que "Todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca" (HEIDEGGER, 1997, p. 28) y por ello "No sabemos lo que significa "ser". Pero ya cuando preguntamos: <<¿qué es ser?>>, nos movemos en una comprensión del ‘es’, sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el ‘es’" (HEIDEGGER, 1997, p. 29. Subrayado representa cursiva en el original). volver

 

Bibliografía

* HEIDEGGER, Martin. El principio de Identidad. Traducción de Jaime Hoyos Vásquez, S. J. En: Universitas Philosophica. Año 1. Nº 1. Septiembre, 1983. Pp. 73-87.

* HEIDEGGER, Martin. Identidad y Diferencia. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Anthropos. Barcelona. 1988.

* HEIDEGGER, Martin. La pregunta por la técnica. Traducción de Adolfo Carpio. 1958.

* HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. Traducción de Eduardo Rivera. Editorial Universitaria. Chile. 1997.

* Entrevista con Martín Heidegger: Política, técnica y filosofía. Traducción de Freddy Tellez y Elviera Bobach. En: Revista de la Dirección de Divulgación Cultural. Nº 15. Mayo de 1977. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. Pp. 43-70.

* RUBIO ANGULO, Jaime. La Ereignis y la experiencia del pensar. En: Universitas Philosophica. Año 1. Nº 1. Septiembre, 1983. Pp. 65-71.

* PÖGGELER, Otto. El camino del pensar de Martín Heidegger. Capítulo VII: Torsión de la metafísica. Alianza. Madrid. 1986. Pp. 150-201.

* VATTIMO, Gianni. El fin de la modernidad. Nihilismo y Hermeneútica en la cultura posmoderna. Planeta. España. 1994.


 

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