Muerte y temporalidad (el drama de Drácula)

Jimmy Pinilla
Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá D.C.
 
 

Contenido

1. El Dasein y su condición de arrojado

2. El mito de "Cura" y el Resto Pendiente

3. Muerte y temporalidad

4. El drama de Drácula

 

Comentarios

 

 

Todos vamos pasando

Y el tiempo con nosotros:

Pasa el mar, se despide la rosa,

Pasa la tierra por la

Sombra y por la luz,

Y ustedes y nosotros

Pasamos, pasajeros.

 Pablo Neruda

Toda la historia del hombre, entendida esta como el paso por la vida, es la historia de un “entre”, es la narración de su tiempo en tierra, la cronología de sus hechos narrados en la temporalidad; pero éste no es un gran drama del cual debamos quejarnos y levantar nuestras protestas contra ese cruel tiempo que irrumpe de manera violenta en nuestra débil existencia, presentándosenos como aquel invitado “no deseado” en nuestra vida; sino que, al contrario, es la gran fortuna de ser hombres y lo que nos constituye como tales: la muerte, amigos míos, es lo que nos hace posible la existencia , es aquello por lo cual somos lo que somos, es la completud de nuestra existencia. Es así como este breve ensayo pretende mostrar cómo la muerte construye al ser humano revelándolo como cuidado y  cómo sólo a partir de la muerte somos conscientes de la temporalidad, pasando por el dolor de Drácula y su imposibilidad de constituirse como hombre. Para este recorrido iré de la mano del pensador Martín Heidegger, en su concepción sobre el tema tratado en parte de su libro Ser y tiempo.

Para mayor entendimiento y brevedad, éste escrito será dividido en cuatro partes:

1.        El Dasein y su condición de arrojado

2.        El mito de “cura” y El Resto Pendiente

3.        Muerte y temporalidad

4.        El drama de Drácula

1. El Dasein y su condición de arrojado

Lo primero que vale la pena recalcar en este punto es que el análisis que se le debe realizar al Dasein es un análisis desde la cotidianidad, ya que es en éste en la que el Dasein se muestra como originario, sin que esta análisis se convierta en antropología, ni mucho menos en etnología, ya que si bien se busca el Dasein  en su originalidad esto no quiere decir que se le busque en su primitividad. Otro punto que vale la pena destacar es que el término Dasein es inventado por Heidegger para sustituir el término Weisen (esencia y lo que es el bien), así Dasein  es lo mismo que la existencia pero no entendiéndola como una propiedad, como un añadido, sino como un constitutivo. La existencia se convierte, de esta manera, en un “estar ahí”, este estar ahí no es sólo una determinación pasiva dentro de la existencia, sino que hace que el Dasein  se lea como presente. Vale la pena aclarar que para Heidegger no todo lo que es existe, siendo la existencia una propiedad que se reserva para un modo de ser en especial, y la esencia de este ente (Dasein) consiste en su tener-que-ser.

El Dasein  es aquello que le va en cada momento a este ente, es decir, aquel que le va su ser:

El ente cuyo análisis constituye nuestra tarea lo somos cada vez nosotros mismos (yo). El ser de este ente es cada vez mío. En el ser de este ente se la ha este mismo con su ser. Como ente de este ser, él está entregado a su propio ser. Es el ser mismo lo que va cada vez a este ente[1]. 

Pero esto no es el “Yo pienso” cartesiano, sino que exige una lectura en categorías de presencia y es en esta lectura donde se descubre que la esencia del ente no es una propiedad sino lo de suyo, pero aquí surge una pregunta: ¿cómo hacer que una reflexión anclada en un “ser que en cada momento le va su ser” tenga pretensiones universales? La exigencia de la reflexión del Dasein requiere un examen del modo del ser mismo, mirar hacia una estructura de existencia para poder ver que el Dasein  no es una categoría sino un modo de ser, es una forma mediante la cual el ser se manifiesta y para la reflexión del ser al Dasein  porque en él la manifestación del ser es más clara en el sentido en que somos nosotros mismos.

Para hacer una reflexión acerca del Dasein se debe observar en dónde se capta al Dasein y la respuesta llega de manera inmediata: en la cotidianidad, ya que la cotidianidad es un modo de ser del Dasein, no es un sujeto que mira la cotidianidad sino que está atravesado por la cotidianidad. En la cotidianidad el modo de ser no está quieto sino que es un modo de estar siendo, esto es, el modo de estar en el mundo no significa estar colocado dentro del espacio universal sino “estar siendo en el mundo”, por esto la existencia pasa por un pronombre ya que ésta no es una propiedad.

Pero también hay que llamar la atención sobre la preposición “en” a la cual la ontología tradicional no le ha dado importancia ya que toda la primacía ha estado sobre el sujeto y sus propiedades. La relación entre el “soy” con la preposición “en” (en medio de, junto a), quiere decir que hay un hábito , me quedo en..., muestra que el mundo es tal y se presenta de manera familiar, así, al Dasein le va su ser porque ha estado ocupado del mundo y del ser. Toda la estructura que está a la base de estar-en-el-mundo es la del ocuparse que a su vez quiere decir “temer por una cosa”, tiene la estructura del remitir que es un verbo transitivo que exige necesariamente un complemento directo. Ocuparse (besörgen) se usa en la investigación para designar el ser de una determinada posibilidad de estar en el mundo.

Aquí se puede ver la equivalencia entre ser-hombre y Dasein, y cuando el Dasein se ocupa se abre a conocer que es un modo del ser mismo, pero este modo de ser está marcado por la impropiedad del Dasein ya que el conocer es crisis (violencia), porque cuando el Dasein está volcado al mundo se encuentra enajenado. La forma de conocer es mirar hacia, apuntar hacia el ente que está ahí es una aprehensión que se realiza en la forma de hablar de algo.

El mundo debe ser mirado desde su mundaneidad, es decir, se debe mira el mundo como el mundo circundante, aquí se abre el paso a la fenomenología que nos mostrará cómo “todo estar en” es un “estar con” que implica una apertura (Erschiben)   que es a la vez cerrazón (Erschobenheit), apertura que se presenta en el trato con múltiples cosas, el trato de la Res; el problema ocn la Res es que la ontología tradicional no entendió el uso: “la praxis de la Res”. Lo que configura a la cosa como cosa es su uso, por lo tanto, la estructura existencial del hombre está al servicio de la cosa, aquí transcurre el cambio de la Res al útil, ya que las cosas no se le presentan al Dasein como “res” sino como útiles, “seres a la mano”. Cuando se descubre el útil también se muestra cómo el “soy” siempre remite “a”, este es un problema de signo que a su vez es pragmático, en la medida en que la relación del Dasein con el mundo es una relación en el sentido de que las cosas son útiles y existen en la medida en que se encuentran “a la mano”, las cosas se nos convierten en útiles porque el Dasein busca desalejar el mundo que se le presenta como impropio para volverlo familiar. Pero en esta relación con el mundo el Dasein  se “aburre”, él desea conocer algo más constitutivo y allí se encuentra consigo mismo y con su posibilidad de muerte que genera angustia.

2. El mito de “Cura” y El Resto Pendiente

Luego de haber realizado el recorrido por la delimitación del Dasein y su análisis, pasamos a ver cómo el Dasein es constituido por el tiempo y lo descubre a traves del “resto pendiente”. Para este propósito Heidegger mira el mito de Cura que reza así:

Al atravesar Cura un río, ve un gredoso barro.

Y cogiéndolo meditabunda lo comenzó a modelar.

Mientras piensa en lo que hiciera, Júpiter se presenta.

Pídele Cura le dé espíritu y fácilmente lo consigue.

Como Cura quisiese darle su propio nombre,

Niégase Júpiter y exige se le ponga el suyo.

Mientras ellos discuten, interviene también la tierra

Pidiendo su nombnre fuera dado a quien cuerpo ella diera.

Tomaron por juez a Saturno, y éste, equitativo, juzga:

Tú Júpiter, porque el espíritu le diste, en la muerte el

Espíritu y tú, Tierra, pues le diste el cuerpo, el cuerpo

Recibid, reténgalo Cura mientras viva, porque fue la

Primera en modelarlo. Y en cuanto a la disputa entre

Vosotros por el nombre, llámese hombre, ya que del humus

Ha sido hecho[2].

Heidegger quiere un uso ontológico del cuidado, para mostrar cómo éste no es una aflicción, ni preocupación. Para ello hay que ir al uso ontológico del uso y es cuando nos encontramos con la Fábula en la cual al Dasein lo llamaremos hombre. En esta parte hay dos punto importantes que vale la pena analizar:

a) Fábula: ¿Por qué Heidegger toma una fábula para hablar del cuidado? Porque en la fábula se habla del origen del hombre, el mito es el lugar donde se nombra lo originario (preontológico), es el lugar de la constitución y del destino. Y es a partir de lo anterior que le damos nombre propio al Dasein: “de eso que llamamos hombre”. Así el mito nos muestra cómo el hombre es una creación compuesta, en la que  muchos intervienen, por esto el hombre es heterogéneo igual que su destino: “a donde va el alma no va el cuerpo”. El Dasein es “entre” y por esto Cura sirve de síntesis entre Júpiter (espíritu) y Tierra (cuerpo).

El nombre es simple, es la síntesis de lo Heterogéneo, el problema del nombre es que darle el nombre es darle la existencia, así, es el tiempo el que decide el nombre propio del hombre, siendo el objetivo del mito aclarar un nombre propio. Y el nombre propio se lo da Saturno quien es el tiempo, el tiempo que juzga y dicta la sentencia: “reténgalo Cura mientras viva”. Así, hay verdad en cuanto que hay Dasein: ser en el mundo. Además, Cura contrapone las cosas de Dios de las cosas del hombre, pasando por el río que bien puede ser el Leteo, el encargado de separar el mundo mortal de lo inmortal; otra característica del mito es que Cura es una diosa, por esta razón se muestra que la cuestión no es sobre la problemática de la paternidad del hombre sino de la maternidad: sólo la madre sabe del verdadero cuidado.

b) Interpretación ontológica: si bien se ha dicho que en lo preontológico se encuentra lo originario, Heidegger debe interpretar el mito mostrando como Cura es un concepto existencial y no una categoría; ya que el mito ha cerrado toda la analítica existencial mostrando que el problema ahora es de realidad: “vivir es todavía no estar muerto”. El problema de la realidad es el problema de la existencia del mundo externo del Dasein, ya que el Dasein en cuanto caído pregunta por la realidad del mundo exterior.

Pero existe algo que el Dasein no puede conocer a pesar de estar ahí y ese es su resto pendiente, ya que el Dasein se presenta como proyecto, un proyecto incognoscible para el Dasein y la explicación del mismo sólo será posible en la segunda parte de Ser y Tiempo, en la cual veremos al hombre como un “ser-volcado-hacia-su-muerte”.

3. Muerte y temporalidad

En la obra de Ser y Tiempo  es inminente que la temática de la “muerte” transforme la analítica del Dasein, pero ¿por qué?. Marcado desde la analítica existencial la muerte no es un fenómeno médico, lo que se ha encontrado hasta aquí no es lo que se ha buscado, ya que se han encontrado las estructuras del Dasein y lo que se buscaba desde un comienzo era la totalidad. Dentro de estas estructuras se nos ha presentado la muerte como inminente al existir, pero también “hasta el momento no hay más que “carencia” o “extrañamiento” desde el ser-en-el-mundo, él ya ha dejado de ser”[3].

Pero el mito de Cura nos dio pasa a lo originario, entonces, ¿qué significa originariedad? Para Heidegger una ética no era necesaria porque la ontología universal era por sí misma una ética, en donde existir es “poder ser” y a este poder ser le va su ser; la muerte no puede ser definida fuera de la vida y ella no se explica sin referencia a la muerte, entonces, la muerte cancela todas la posibilidades al ser la cerrazón absoluta. La estructura aquí no es tematizable sino vivenciable, la caracterización de la existencia nos ha llevado a una falla esencial, pero nos abre el poder ser propio, ya que si no se apropia el poder se carecería de originariedad.

Lo espantoso de la muerte en la muerte no es la cosa misma sino lo que se muestra, la angustia es la posibilidad ante la muerte y es ella la que nos muestra cómo la muerte no se puede conocer cognoscitivamente, porque nos encontramos ante una imposibilidad de aprehender la totalidad. Lo que no es concluido (muerte) ya está anticipado, así ella no es lo que vendrá después sino que desde el mismo momento en que el Dasein es lanzado a la existencia se “tiene” que morir; nuestra posibilidad es que debemos morir y de no ser así quedaríamos inconclusos. En esta parte la muerte se presenta como lo más propios del Dasein.

Sin embargo, el problema de la totalidad del Dasein no debe se aún abandonado como falto de esperanza. Es posible que aparezca ser la esencia de la “no-totalidad” del cuidado levantándose desde una noción de completud y fin como apropiada para cosas o igual a otros seres vivientes pero no al Dasein. Existen dos problemas que deben ser examinados: el primero, ya sea que el Dasein pueda en verdad ser totalidad óntica y fáctico existencial, ¿cómo puede ser entendida su totalidad desde su fin y muerte? Y segundo ¿cómo el final y la totalidad del Dasein son constituidos existencialmente?[4].

Abordamos el no existir más como una pérdida del ser-ahí, se piensa como un paso, lo primero que se pierde es la presencia, el nuevo paso es a una presencia del cadáver que coloca en evidencia la no-vida y ahora está ahí a la mano en un estado de circunspección, un ser para con otros, tal es así que deja deudos y se le acompaña en su tránsito: consideración que tomará Arteta más adelante para hablarnos de una comunidad de “Morituri”, en la cual lo único que nos hace tejer narrativas comunes a los hombres es la compasión al vernos como seres-vueltos-hacia-la-muerte[5]. Luego está el concepto de difunto que es la dimensión ética del respeto, el difunto es un objeto de particular ocupación: solicitud reverencial, ya que se nos revela imponiéndose.

Heidegger también nos muestra cómo es propio del Dasein la reemplazabilidad, otro podrá estar en mi lugar pero ninguno puede estar en lo más propio que es la muerte: “nadie puede tomarle a otro su morir” , el morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo, la muerte es en la medida en que elle “es” por esencia cada vez mía. Nuestro autor nos muestra sus tres tesis sobre la muerte:

1. Al Dasein le pertenece, mientras está siendo, un no-todavía que él habrá de ser un resto-pendiente. 2. El llegar-a-su-fin de lo que es siempre en el modo de no-haber-llegado-aún-al-fin (el contra-ser respecto de lo pendiente) tiene el carácter de un no-existir-más (Nichtmehrdasein). 3. El llegar-a-fin implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente insustituible[6].

El morir no es un incidente sino un fenómeno sólo existencialmente comprensible, en la tradición no estaba vinculado el existir con el morir (concepto existencial diferente de fenecer: terminar), el morir del Dasein  no es un terminar sino que tiene que ver con la posibilidad.

La analítica del Dasein no hace de la muerte un tema: la muerte en sentido óntico significa dejar de vivir, pero ya en la fenomenología la muerte es una experiencia y una experiencia que nos lleva a estar vueltos hacia la muerte. Así la analítica de la muerte es inmanente y no metafísica y por esto no puede ser escatología.

La concepción habitual acerca de la muerte la retrotrae a la vida, Heidegger retrotrae la muerte al Dasein, siendo ésta más que vida, y desde esta perspectiva, el pensar la muerte desde la vida no es válido para el Dasein ya que para él le muerte no es un fenómeno sino la posibilidad de todas las posibilidades: la muerte es un existencial y no una categoría. La vida debe ser comprendida desde un estar en el mundo, no se ve al Dasein desde la vida sino viceversa, por esto ser vivo es tener una posibilidad. El fin del Dasein se nos presenta como incompleto, como ese resto pendiente.

Cuando se dice que el Dasein se niega a la tematización, se quiere dilucidar cómo él no pertenece a la categoría de género sino que es un “especial” que tiene como modo de ser el morir. Para aclarar la idea anterior se debe mirar que el Dasein no es duración sino temporeidad, en la temporeidad el tiempo aparece bajo la figura del “éxtasis” que es una concentración de tiempo que no es cuantitativo sino cualitativo.

En la cotidianidad la vida se relata como lo que se abre entre el nacer y la muerte, así la vida se lee como nacer, crecer y morir, en la cual el nacer es pasado, el crecer es presente y el morir es futuro; pero ésta es una concepción quieta que presenta el proceso como lineal. Este proceso debe ser pensado extáticamente, en el cual la muerte está configurando al ser: “La interpretación existencial de la muerte precede a toda biología y ontología de la vida. Pero ella sirve también de fundamento a toda investigación histórico-biográfica y psicológico-étnica de la muerte”[7].

El Dasein no acaba como un ser-ahí sino como un solicitado, se debe hacer la diferencia entre el viviente y el Dasein; el primero fenece (categoría), acaba el individuo pero persiste la especie. El Dasein también fenece porque es un viviente, pero no sólo se queda ahí sino que muere: es un ser determinado por la muerte aunque no haya fenecido; la muerte es un existencial y no una categoría. Entre la categoría y el existencial encontramos al “existenciario” el cual lee la muerte como el “dejar de vivir” (Ableben). El Dasein tiene de peculiar que fenece sin dejar de existir, ya que, acaba en el individuo pero persiste en el recuerdo. El Dasein es el único ser que carga con sus muertos. La tesis anterior nos lleva a ver cómo el dejar de morir está de cara a la muerte, “el Dasein muere mirando la muerte”, la muerte del Dasein es libre: “libertad para la muerte”, esto es angustia (conciencia de muerte), por esto el Dasein muere humanamente.

Para terminar esta parte, el fenómeno de la muerte nos lleva a preguntarnos ¿qué es la muerte? Y la respuesta llega de inmediato: “dejar de vivir en cada momento”, es un vivir muriendo; no hay reflexión sobre la muerte sino una analítica del Dasein como “ser vuelto hacia la muerte”, así esta reflexión no propone una metafísica de la muerte en la cual ella es pensada desde el dolor y el mal, sino la lectura de la muerte como la objeción plena, la negatividad que ni siquiera admite otro nombre, la muerte es como el “no” del matrimonio que clausura cualquier posibilidad.

4. El drama de Drácula

Para terminar este ensayo sobre Muerte y Temporalidad, pasaré muy brevemente por un contraejemplo que, pienso, ilumina de manera clara toda la idea anterior sobre la muerte: Drácula.

Nuestro personaje es aquel conde que viste elegantemente y se pasea solitario por las noctámbulas ciudades nórdicas, aterrorizando los cuellos de hermosas mujeres, alimentándose de la sangre de los humanos por las noches y que descansa de día. Pero este terrorífico personaje guarda un terrible drama: no muere, es eterno; para muchos ésta es una cualidad a la cual desearían acceder, pero para quienes piensan de esta manera tienen que saber el drama de Drácula: ser atemporal.

Esta atemporalidad es lo que hace que Drácula no se pueda constituir como hombre, porque no puede hablar de su resto pendiente ya que sencillamente no lo posee, es por eso que Drácula no puede conocer las cosas de los hombres, hasta el punto que daría todo por conocer el amor, que , lastimosamente, también es temporal; como decía un poeta: “el tiempo es el único que reconoce y salva el verdadero amor”.

Por lo anterior Drácula está condenado a vivir solo en su grisáceo castillo desde el cual ni siquiera puede generar comunidad, ya que ésta se teje en la muerte, la comunidad humana es una comunidad que se gesta en la compasión ante la muerte y como nuestro personaje no muere no puede acceder a la comunidad. Es por esta razón que que usa a los hombres como útiles que le proveen de comida pero a los cuales nunca podrá acceder como semejante.


Notas

[1] Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Traducción de Eduardo Rivera, Universidad católica de Chile, Santiago de Chile, 1997, p. 67.

[2] Ibid., p. 219.

[3] King, Magda, A Guide to Heidegger´s Being and Time, State University of New York, 2001, p. 141.

[4] King, Magda, Op. Cit. p. 146.

[5] Cf. Arteta, Aurelio, La compasión, Paidós, Barcelona, 1996. Heidegger, Martin, Op. Cit, p. 23.

[6] Heidegger, Martin, Op. Cit, p. 23.

 [7] Heidegger, Op. Cit., p. 263.

 

Bibliografía

Arteta, Aurelio, La compasión, Paidós, Barcelona, 1996.

Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Traducción de Eduardo Rivera, Universidad católica de Chile, Santiago de Chile, 1997.

King, Magda, A Guide to Heidegger´s Being and Time, State University of New York, 2001.

 

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