Sistema y viejo caos en Wittgenstein

Juan Pablo Hernández
Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá D. C.
 
 

Contenido

1. Una imagen de la filosofía

2. Una imagen de los conceptos epistemológicos

3. Tres tensiones

4. Liberación de las tensiones

 

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1. Una imagen de la filosofía

Un tema favorito de discusión respecto a Wittgenstein es su concepto de filosofía. Una de sus caracterizaciones es la que la toma como la actividad por la que alcanzamos una visión panorámica del lenguaje. La visión panorámica no es un asunto teórico, no es un constructo teórico, es un estado del filósofo o del lector que entiende a Wittgenstein. Él lo pone a menudo en términos de recorrido: “El descubrimiento real es el que lleva la filosofía al descanso”, dice en un pasaje famoso de las Investigaciones[1]; y en el Prólogo es más explícito y personal, “las anotaciones del libro son como un conjunto de bosquejos de paisajes que han resultado de estos largos y enmarañados viajes (…), ordenados, y frecuentemente recortados, para que pudieran darle al observador un cuadro del paisaje”[2]. Casi paradójico: la visión panorámica del paisaje se adquiere recorriéndolo. El paisaje es bien particular:

Cuando yo ‘have done with the world’, he creado una masa amorfa (transparente), y el mundo con toda su complejidad se queda a un lado como un cuarto de trebejos nada interesante. O quizá sea mejor decir: todo el resultado de todo el trabajo es dejar a un lado al mundo. (El arrojar el mundo entero al cuarto de trebejos.)[3]. 

Lo anterior explica el descanso, pues éste es el resultado de reconocer la ingenuidad violenta de la filosofía que busca generalizaciones, unidades, esencias, leyes, estructuras subyacentes, etc.; nada de esto hay en el lenguaje, que así, diverso y complejo hasta lo amorfo, funciona perfectamente. Finalmente, en 1948 escribe: "Al filosofar hay que bajar al viejo caos y sentirse a gusto en él"[4] . Aquí está todo: el recorrido, -ahora descendente- el paisaje inaprensible teóricamente, la posición del filósofo dentro del paisaje y la tranquilidad, la pregunta llevada a su término.

Moore y Russell, siendo profesores del joven Wittgenstein, confesaban separadamente, en cartas y diarios, que al discutir con él, aunque no lo entendieran, sentían que ellos eran los equivocados. Así uno empieza a confiar en su juicio, se empieza a encariñar y la relación deja de ser estrictamente profesional, como debe ser. Por eso uno no se extraña de entrada de que en Sobre la certeza, donde se consignan sus últimas investigaciones, Wittgenstein apele a lo que podríamos considerar un concepto que da –un dar teórico- una visión sinóptica, pero por teórica distante, del lenguaje. El lector de Wittgenstein, siempre harto de fatigar sus caminos, de pronto reposa en la noción de imagen de mundo, que permite pensar el lenguaje, específicamente en su dimensión epistemológica, desde una gran generalidad.

 Aunque Wittgenstein no lo menciona, sobra decir que para los especialistas a los que alude, o para un estudiante de medicina durante una autopsia, los criterios serían distintos. Esta diferencia de criterios puede llevar a casos en que una misma proposición puede ser verdadera o falsa de acuerdo al juego de lenguaje, aunque mantenga el mismo significado. En el contexto de una clase de colegio, la afirmación de una proposición histórica se reputará como verdadera según criterios muy diferentes a como se hará para un historiador y esto hace que el segundo pueda encontrar evidencias que a todas luces desmienten un hecho histórico bien reconocido en la clase de colegio. Se podría decir que los criterios empleados en la clase suponen, como un paso ya dado, los empleados en la investigación histórica, pero por el momento, lo que yo quiero señalar es que el concepto de verdad es tan pedestre como cualquier otro, y la objetividad cambia fácilmente.

Esta autonomía de los juegos de lenguaje ha llevado a pensar en una fragmentación o compartimentación, lo cual no es propiamente lo que Wittgenstein quería decir, empezando porque en la práctica, los juegos de lenguaje no aparecen con precisión y pureza. Como se dijo de la imagen de mundo, el concepto de juego de lenguaje es metodológico y pretende hacer visibles, en ciertos momentos, ciertos rasgos importantes del lenguaje, nada más. Sin embargo sí se puede objetar que no hace visibles otros.

Ante el señalamiento de estas tres tensiones, se dirá que nos ponemos ante los textos de Wittgenstein como ante propuestas teóricas, y no como ante lo que son: textos que pretenden llevarlo a uno de un sitio a otro, recorrido que se puede denominar formativo, edificante, terapéutico, o como se quiera. Sin embargo, sospecho que es más fecundo plantearse los textos como instrumentos teóricos. Mi sospecha se basa en que la aproximación al texto edificante como texto edificante se parece demasiado a una práctica iniciática, un asunto oracular de iluminación, pronto al dogmatismo. Hacer recorridos es también crear distancias, que en filosofía pueden ser paternalismos o desprecios. Por ello el objetivo es extraer de las tensiones algo que se acerque a una visión de conjunto del lenguaje, pero de carácter teórico, por medio de conceptos.

2. Una imagen de los conceptos epistemológicos

Wittgenstein se preguntaba por problemas clásicos de la filosofía relacionados con la certeza y la duda: ¿existe el mundo externo?, ¿cómo podemos estar seguros de que la Tierra existe hace más de cien años?, ¿no podría equivocarme respecto a mi nombre o a que el agua puesta sobre el fuego hierve y no se congela? Desde luego, estas preguntas le extrañaban, le resultaban gramaticalmente anómalas, preguntas que no aplicaban. Una parte muy importante de su comprensión del problema se cifrará en la noción de imagen de mundo. (Una parte y no todo, y ya veremos la importancia de ese excedente).

La imagen de mundo consistiría en esa forma de considerar la vida en general, que orienta nuestra acción y nuestro pensamiento, y que podría ser descrita mediante un conjunto de proposiciones[5]. Estas proposiciones constituyen un sistema o sirven de base a un sistema[6], lo cual supone una cierta jerarquía lógica. Se trata de algo que podemos pensar a través de una analogía propuesta por Wittgenstein: nuestra imagen de mundo funciona como un río, en el que hay componentes muy solidificados en el lecho y por ende muy estables a pesar de la corriente, y otros más fluidos, como la arenilla en la corriente, que se movilizan permanentemente. Entre ambos extremos hay una infinidad de grados de fluidificación y solidificación, de ritmos de fluidificación y solidificación. Wittgenstein afirma incluso que hasta la roca sólida puede ir cambiando, sólo que de manera imperceptiblemente lenta[7]. A pesar de que hay cambio en todos los estratos, la distancia entre el ritmo de cambio de unos y otros permite distinguir “entre la agitación del agua en el lecho del río y el desplazamiento de este último, por mucho que no haya una distinción precisa entre una y otra cosa”[8]. Así pues, tenemos proposiciones tan estables que adquieren el papel de “reglas de control” aunque tengan la forma de proposiciones que “han de ser controladas por la experiencia”[9], proposiciones que parecen típicamente empíricas pero que adquieren una dimensión lógica o gramatical. A éstas las llama Wittgenstein ‘proposiciones básicas’. El que estas proposiciones tengan un papel lógico significa que son ellas las bases más profundas para determinar la verdad y la falsedad en nuestros juegos de lenguaje, las que determinan nuestras preguntas y respuestas posibles[10], qué cuenta como acierto y qué como error, qué es convencerse correctamente. Ejemplos muy misceláneos de estas proposiciones serían: ‘el agua hierve a cien grados centígrados’, ‘la Tierra tiene más de cien años’, ‘los hombres tienen dentro de su cráneo un cerebro’, ‘los gatos no nacen de los árboles’, ‘los objetos físicos no desaparecen arbitrariamente’, ‘me llamo Juan Pablo’, ‘nunca he ido a la Luna’. Tenemos aquí certezas personales, culturales, certezas establecidas históricamente y otras que no. La dimensión gramatical que identifica Wittgenstein en ellas se corrobora por el hecho de que si una proposición básica fuera desmentida quedaríamos en la inopia epistemológica: “Este enunciado me parecía fundamental[11]; si es falso, ¿qué debe ser ahora ‘verdadero’ y ‘falso’?”[12], “si mi nombre no es L. W. ¿cómo puedo confiar en aquello que se entiende por ‘verdadero’ y ‘falso’?”[13]; o también: ¿cómo sería un error respecto a que el agua hierve a 100 grados centígrados? Esto es aún una forma paradójica de ponerlo y la comprensión llega con la forma no paradójica[14].

Para empezar, hay que ver que esta idea de Wittgenstein de que hay unas proposiciones básicas que pese a tener forma empírica tienen una dimensión gramatical o lógica, es una consecuencia de su concepción del significado como determinado por el uso, determinado por su imbricación en unas prácticas regulares, las que a veces llamó ‘juegos de lenguaje’. Wittgenstein mostró que el significado es una criatura muy delicada que no crece en abstracto dentro de la cabeza de nadie, en cautiverio; y su argumento es muy puntual: si el significado dependiera de una entidad mental —una sensación, una atmósfera, una proposición mental, o lo que sea—, no tendríamos lenguaje, pues una entidad mental —algo netamente privado— no explica las relaciones del lenguaje con la vida, su uso, incluyendo la comprensión entre unos y otros: el lenguaje nace en lo público. Esta definición externa del significado cobija, naturalmente, a los conceptos epistemológicos: el significado de los conceptos de verdad, falsedad, acierto, error, certeza, duda, etc., como el de cualquier otro concepto, depende de la posición que ocupa en ciertas prácticas; la pregunta ‘¿cómo sería un error aquí?’, es una pregunta por la lógica, por el modo de uso[15]. Por esto la duda escéptica: ociosa, epifenoménica, no tiene significado, como ninguna palabra ociosa[16]. Supongamos alguien que cultiva un escepticismo radical cuya única consecuencia sea que acompaña todas sus afirmaciones con un ‘creo…’: afirmaciones sobre objetos físicos, sobre quiénes son sus padres, sobre el resultado de un cálculo, sobre su nombre, sobre dónde vive, etc. En un principio podría extrañarnos su conducta, la veríamos como un despliegue de extravagancia, pero luego su supuesta afirmación de escepticismo perdería toda importancia, se haría invisible. No creeríamos en sus dudas porque su vida no es una vida infestada de dudas aunque él diga lo contrario.

Dentro de estas prácticas donde germina el significado, están supuestas ciertas proposiciones, las proposiciones básicas, que son justamente las que determinarán qué entendemos por los conceptos en cuestión. Por esto Wittgenstein dice que a quien sostuviera que la Tierra existe hace menos de cien años no lo entendería: no sabría qué es lo que esta persona estaría dispuesta a tomar como evidencia en contra o a favor, ya que la evidencia arqueológica, histórica o geológica necesariamente habría quedado suspendida.

Estas proposiciones básicas pueden haber sido en algún momento puramente empíricas, como ‘el agua hierve a 100 grados centígrados’, pero ahora, es a partir de ellas que determinamos el error: si un termómetro puesto en agua hirviendo indica 20 grados, es porque está dañado. Como parte del conjunto de nuestras prácticas, de nuestra forma de vida, estas proposiciones son fundamentos gramaticales de la dimensión epistemológica del lenguaje —del significado de los conceptos epistemológicos. Pero a su vez, estos fundamentos no son fundamentados: en primer lugar todo lo que aprendemos los presupone, lo que cuaja un sistema:

No aprendemos la práctica de los juicios empíricos mientras aprendemos reglas; lo que se nos enseña son juicios y sus conexiones con otros juicios. Lo que nos llega a parecer verosímil es una totalidad de juicios[17].

O de otra forma: “no son los axiomas aislados los que nos parecen evidentes, sino todo un sistema cuyas consecuencias y premisas se sostienen recíprocamente”[18]. En segundo lugar, las proposiciones básicas se arraigan en la vida, en la acción misma: “el término (de la fundamentación del conocimiento) no es una presuposición sin fundamentos sino una manera de actuar sin fundamentos”[19].

Antes de desenredar la paradoja veamos su forma más paradójica: si la duda absoluta fuera posible, si no presupusiera la certeza, se podría dudar del sentido de las palabras, incluida la palabra duda: Descartes tendría que haber dudado del significado de las palabras con que postulaba su duda[20]. Aquí no se puede negar lo manifiesto de la anomalía gramatical: dudar que se duda. Una paradoja lógica en el sentido clásico, pero sólo si obviamos que no hay dudas sin contextos, dudas sin circunstancias que les den sentido, dudas sin certezas previas. Ni en la palabra duda ni en ninguna otra hay una magia que le permita trascender los juegos de lenguaje. La duda semántica, verdadera encarnación de la duda absoluta, no es nada.

Ahora se desanuda la paradoja: decíamos que la duda sobre una proposición básica incurriría en un suicidio semántico al suspender sus condiciones de sentido; su negación nos dejaría en la inopia epistemológica. Pero esto no es una opción, pues la práctica misma se encarga de mantener sus certezas.

De aquí se desprenden las soluciones de importantes problemas epistemológicos: hay fundamentos del conocimiento, pero éstos no son fundamentables, sino que nacen de la práctica misma, del mundo de la vida. Querer establecer su verdad es un sinsentido pues es a partir de ellos que se determina qué sea o no la verdad. Los conceptos epistemológicos son inmanentes a la imagen de mundo.

Así mismo, desde esta concepción de la gramática y de las proposiciones básicas, dudas como la de la existencia del mundo externo resultan ininteligibles. Lo que nos rodea es a lo que llamamos mundo externo. Un error respecto a esto sería como un error en todos nuestros cálculos o como si siempre nos hubiéramos equivocado al jugar cierto juego: que nunca se hubiera jugado realmente fútbol es absurdo porque aquello a lo que llamamos fútbol, es el fútbol. Que sea un error que 2 x 2 = 4 es ininteligible porque multiplicar correctamente 2 x 2, es que dé como resultado 4[21]. Así, que esta mesa no sea un objeto externo o físico es ininteligible porque es ante cosas como ésta que se aplica correctamente el concepto de objeto físico. Incluso si apelamos a lo imaginado por Matrix, nuestro concepto de objeto físico permanece invariable, lo que ha ocurrido es un cambio drástico en la experiencia. Otra cosa es que sea inteligible que todo se esfume y que quedemos suspendidos en el vacío como un personaje de Beckett; en tales circunstancias no hay nada que considerar como un objeto físico, pero esto sería tan inocuo para nuestro concepto de objeto físico como el que se hayan extinguido los dodos para el concepto de dodo, o como lo sería para el concepto ‘fútbol’, el que se dejara de jugar fútbol.

Algo muy similar ocurre con proposiciones como ‘el agua puesta sobre el fuego hierve y no se congela’: la duda sobre si hemos cometido siempre un error al aplicarla, es ininteligible porque en realidad pretende anular los criterios gramaticales de su uso, de su correcta aplicación. Tenemos la imagen de mundo, entonces, como un concepto que permite una visión de conjunto del lenguaje en su aspecto epistemológico. Según ésta, las proposiciones básicas, que tienen tanto una dimensión empírica como una epistemológica, sirven de base a un sistema.

Cualquier prueba, cualquier confirmación y refutación de una hipótesis, ya tiene lugar en el seno de un sistema. Y tal sistema no es un punto de partida más o menos arbitrario y dudoso de nuestros argumentos, sino que pertenece a la esencia de lo que denominamos una argumentación. El sistema no es el punto de partida, sino el elemento vital de los argumentos[22].

3. Tres tensiones

Pero tenemos además tensiones internas que desestabilizan el concepto:

Si las proposiciones básicas determinan lo verdadero y lo falso, qué es y qué no es el caso, no sólo tienen un carácter epistemológico sino semántico, determinan cuáles afirmaciones tienen sentido y cuáles no. Parece que definen el campo de lo inteligible. Así, las dudas que suspenden estas proposiciones básicas incurren en un suicidio semántico, pues destruyen sus condiciones de sentido. Esto es claro respecto de enunciados como ‘el agua puesta sobre el fuego hierve y no se congela’ o como ‘los objetos físicos no desaparecen tan pronto alguien los deja de mirar, para aparecer apenas vuelven a ser mirados’. Pero este razonamiento no descarta que un día pongamos el agua sobre el fuego y ésta se congele. Wittgenstein reconoce que es inteligible la posibilidad de que las casas se conviertan en humo poco a poco sin ninguna causa evidente, que el ganado camine sobre la cabeza hablando de un modo incomprensible y riendo, o que los hombres se conviertan paulatinamente en árboles y viceversa, ejemplos de lo que él calificó como lo inaudito[23]. Lo que parece extraño es que estos hechos son inteligibles a pesar de suspender las proposiciones básicas; o lo que es lo mismo, el sentido de lo inaudito puede superar la caída de la imagen de mundo.

La segunda tensión nace de lo siguiente: los fundamentos de ese sistema definido por una imagen de mundo no son ni únicos ni inmutables. Ya habíamos dicho que pueden cambiar de manera imperceptible, y podemos añadir además que otras personas, o más bien, otras culturas, pueden tener unos distintos. Lo primero es relativismo histórico y lo segundo cultural, basados ambos en un relativismo conceptual o de esquema conceptual. Que Wittgenstein no se planteó esto así y que no le interesaba es claro. Que no tenía por qué interesarle, es algo que habría que discutir. Entretanto defino el problema: el relativismo entendido como la idea de que a esquemas conceptuales diferentes corresponden realidades diferentes es incoherente; y no pienso aquí en ese pesado argumento de que se autorrefuta, el cual impide pensar la cuestión. Ya un comentarista de Wittgenstein, Grayling, había diagnosticado el mismo mal en Sobre la certeza, diagnosticándolo como mal desde el famoso ensayo de Davidson “Sobre la idea misma de un esquema conceptual”[24]. Pero no hay que ir tan lejos: la idea de que dos personas, por pertenecer a culturas extremadamente diferentes viven en mundos distintos, no pasa el más indulgente examen gramatical –en el sentido witttgensteiniano–. Naturalmente, el relativismo no es tan tosco, hay que mediar para buscar su verdadero significado, pero el pronóstico se puede poner en las terribles palabras de Davidson: “El problema es, como ocurre tan a menudo en filosofía, que es difícil mejorar la inteligibilidad mientras se preserva lo excitante” [25]. Grayling ve esta tensión como algo que olvidar y disculpa a Wittgenstein apelando a su estilo, a lo inacabado de Sobre la certeza, etc. Yo creo que la tensión debe liberarse como una de las fuerzas que desde Wittgenstein reventará la noción de imagen de mundo, llevándose consigo tanto el relativismo como el fundacionalismo implicados por la imagen de mundo —que por cierto Grayling sí acepta.

La última tensión tiene un alcance más amplio. La imagen de mundo representa una estructura de una generalidad rígida. Es sistemática y englobante: a partir de ella “nuestro saber forma un enorme sistema. Y sólo dentro de este sistema tiene lo particular el valor que le otorgamos”[26]. Vertical y unitaria: “es el substrato de todas mis investigaciones y afirmaciones”[27]. Como habíamos anunciado, esto no se parece a una masa amorfa y transparente o al viejo caos que debíamos poder conocer luego de recorrerlo; es todo lo contrario al tipo de resultado que las investigaciones de Wittgenstein pretenden y suelen arrojar. Si se trata de justicias históricas es evidente que lo que hemos hecho es la exhumación de un concepto que en realidad estaba destinado a una vida corta: desde el Tractatus, Wittgenstein fue siempre un constructor de instrumentos efímeros, escaleras que deben ser arrojadas apenas uno las ha remontado —la filosofía como recorrido, habíamos dicho. La imagen de mundo muestra ciertas cosas en ciertas circunstancias, ese debía ser todo su valor. Lo que ocurre es que es seductora; por unificadora, por simple, por generalizadora —el vicio de la filosofía según el Cuaderno azul—; es seductora y además oculta otros aspectos del lenguaje que el mismo Wittgenstein vio y entrevió, y que algunas veces lo llevaron a cierta perplejidad por tener de fondo precisamente la noción de imagen de mundo: aspectos como las tensiones mencionadas. Pero además, no hay una relación efectiva entre la imagen de mundo y uno de sus conceptos clave, el de juego de lenguaje. Parece evidente, y Wittgenstein lo hace explícito, que la imagen de mundo debe ser fundamento de los juegos de lenguaje haciendo del conjunto de éstos un sistema[28]. Pero los juegos de lenguaje comparten con la imagen de mundo una propiedad que justamente impide su absorción en ella: son autónomos, determinan su gramática interna. Parece incluso que los juegos de lenguaje —los que tienen una dimensión cognoscitiva— son el mismo tipo de complejo que una imagen de mundo sólo que más reducido. Wittgenstein apela a ellos para mostrar la gran diversidad del lenguaje y cómo el significado de los conceptos sólo puede entenderse a partir de ésta. Esto supone que el significado de los conceptos epistemológicos es relativo al juego de lenguaje en que aparezcan; por ejemplo: el concepto de verdad, la forma en que se determina, cambia según se trate de comprobar un enunciado de observación, una operación matemática, un hecho histórico, la sinceridad de una expresión de sentimientos, etc.[29] Del concepto de saber Wittgenstein da varios ejemplos:

Una persona corta de vista me pregunta: “Crees que lo que vemos allí es un árbol?” –Le respondo: “Lo sé: lo veo claramente y lo reconozco muy bien”. –A: “¿Está N. N. en casa?” –Yo: “Creo que sí”. –A: “¿Estuvo ayer?” –Yo: “Ayer estuvo. Lo sé. Hablé con él”. –A: “Sabes que esta parte de la casa ha sido construida recientemente o lo crees solamente?” –Yo: Lo sé; me he informado por…”[30].

Y también:

“Sé que hay doce pares de nervios que salen del cerebro”. Nunca he visto esos nervios, y los especialistas sólo los habrán observado en unos pocos ejemplares. –Así es como la expresión “Sé” ha sido utilizada correctamente en este caso[31].

Aunque Wittgenstein no lo menciona, sobra decir que para los especialistas a los que alude, o para un estudiante de medicina durante una autopsia, los criterios serían distintos. Esta diferencia de criterios puede llevar a casos en que una misma proposición puede ser verdadera o falsa de acuerdo al juego de lenguaje, aunque mantenga el mismo significado. En el contexto de una clase de colegio, la afirmación de una proposición histórica se reputará como verdadera según criterios muy diferentes a como se hará para un historiador y esto hace que el segundo pueda encontrar evidencias que a todas luces desmienten un hecho histórico bien reconocido en la clase de colegio. Se podría decir que los criterios empleados en la clase suponen, como un paso ya dado, los empleados en la investigación histórica, pero por el momento, lo que yo quiero señalar es que el concepto de verdad es tan pedestre como cualquier otro, y la objetividad cambia fácilmente.

Esta autonomía de los juegos de lenguaje ha llevado a pensar en una fragmentación o compartimentación, lo cual no es propiamente lo que Wittgenstein quería decir, empezando porque en la práctica, los juegos de lenguaje no aparecen con precisión y pureza. Como se dijo de la imagen de mundo, el concepto de juego de lenguaje es metodológico y pretende hacer visibles, en ciertos momentos, ciertos rasgos importantes del lenguaje, nada más. Sin embargo sí se puede objetar que no hace visibles otros.

Ante el señalamiento de estas tres tensiones, se dirá que nos ponemos ante los textos de Wittgenstein como ante propuestas teóricas, y no como ante lo que son: textos que pretenden llevarlo a uno de un sitio a otro, recorrido que se puede denominar formativo, edificante, terapéutico, o como se quiera. Sin embargo, sospecho que es más fecundo plantearse los textos como instrumentos teóricos. Mi sospecha se basa en que la aproximación al texto edificante como texto edificante se parece demasiado a una práctica iniciática, un asunto oracular de iluminación, pronto al dogmatismo. Hacer recorridos es también crear distancias, que en filosofía pueden ser paternalismos o desprecios. Por ello el objetivo es extraer de las tensiones algo que se acerque a una visión de conjunto del lenguaje, pero de carácter teórico, por medio de conceptos.

4. Liberación de las tensiones

Se me pregunta si he estado en Asia, digo que no. Se me pregunta si he estado en Asia, digo que creo que no. La segunda versión parece ser la expresión adecuada si yo soy un escéptico, pero a la vez es la versión ante la cual mi interlocutor muestra sorpresa: ‘¿no lo sabe?, ¿por qué?, ¿alguna vez estuvo en los alrededores de la frontera o algo así?’. Yo respondo que no, pero que uno nunca sabe, que es posible que me hubieran trasladado hasta allá y regresado sin que me diera cuenta. El problema es que si no se sabe algo como esto, ¿qué es lo que se sabe? En este contexto, saber algo es tener las evidencias que yo he tenido: nada me indica que haya estado en Asia; y en este sentido la reserva escéptica no tiene ningún significado. Sería un caso como el que mencionamos antes, en que la expresión de duda ante ciertas cosas pasaría de la extravagancia a la invisibilidad. La respuesta gramaticalmente correcta habría sido un seguro ‘no’, la expresión de un saber seguro.

Pero supongamos que respondo así, que mi padre oye y entonces interviene diciendo que en realidad, siendo un bebé el avión en que viajábamos, digamos a Australia, hizo escala en Singapur, y que allí estuvimos por ocho horas. Mi primera seguridad era absolutamente fundada de acuerdo a los criterios del contexto y sin embargo ahora resulta refutada. A la luz del nuevo contexto una expresión de reserva como ‘creo’ habría sido justificada; a la luz del primero, habría sido una anomalía. El significado de la proposición en cuestión sigue siendo el mismo sin ninguna duda, y la diferencia entre ambos contextos no es más que una mínima ampliación. Y además, lo que ahora resultaría anómalo sería que no se reputara mi respuesta como un error, y que mi siempre comprensivo padre dijera: ‘desde el primer contexto estabas en lo cierto’. Por una parte, esto muestra el hecho vulgar de que no soy infalible, que decir ‘Sé que p’ no implica p, incluso respecto a asuntos tan cercanos[32]. Lo curioso es que este hecho no esté incorporado armoniosamente en la gramática, y que con una mínima ampliación de contexto los conceptos parezcan interferir o irrespetarse. Y no es sólo que la gramática deje espacio al irrespeto, sino que compele a éste, el respeto sería una anomalía, como en la muestra de indulgencia de mi padre. Esta es una de las razones por las que el análisis lógico clásico no puede pensar el lenguaje en acción. Tal vez esto explique la aparente dignidad del concepto de verdad, la aureola que parece diferenciarlo de sus compañeros más humildes. En realidad no trasciende un juego de lenguaje o contexto específico, sólo adquiere significado en él, pero su gramática misma fuerza a irrespetar los otros, a hacer invisible su autonomía. Es lo mismo que nos obliga a considerar a Ptolomeo en un error, por más que según Kuhn su mundo fuera distinto. Y además hemos visto que un juego de lenguaje no es algo fijo, más bien podríamos pensar en contextos expansivos, que dilatan con ellos la gramática, y esto también podría explicar lo ocurrido entre Ptolomeo y Copérnico, aunque aquí no puede intentarse. Hasta cierto punto, lo anterior muestra lo inadecuado de pensar el lenguaje bajo la figura de la fragmentación, que sigue siendo demasiado rígida para dar una idea del viejo caos.

Examinemos el relativismo, al que acabamos de aludir. Supongamos a una persona de nuestra cultura y a otra de una cultura extremadamente distinta, y que por ende, a la luz de la noción de imagen de mundo, difieren significativamente en sus proposiciones básicas. La primera describirá cierto objeto como ‘la Luna’, la segunda como ‘el gran pedazo de queso’. (Hemos supuesto ya la posibilidad de cierta traducción de las dos descripciones a un mismo lenguaje, por lo que parecerá que hemos empezado por una suculenta cola y que lo que sigue es el camino hacia morderla, pero espero que el círculo que vamos a describir sea virtuoso y no vicioso.) Cada descripción está cargada de teoría y ciertamente parece referir a mundos diferentes. Pero éstas no son las únicas descripciones de que son capaces estos sujetos, pues también podrán hablar de formas, colores, posiciones, etc. Lo que sugiero es que entre el conjunto de descripciones que estos sujetos pueden producir, habrá algunas que en buena medida coincidirán. Esto necesita argumento, pues se podría objetar que estoy presuponiendo que los dos sujetos comparten categorías como las mencionadas.

El razonamiento tiene forma davidsoniana y contenidos wittgensteinianos: no podemos considerar a ciertas prácticas como un lenguaje si no coinciden en ciertos aspectos básicos con las que en nosotros forman el lenguaje. La famosa frase de Wittgenstein: ‘si un león pudiera hablar no lo entenderíamos’, nos pone en la vía. Como Searle y Glock[33] han dicho, no significa que no entenderíamos a un león que nos dijera: ‘tranquilo, no quiero nada contigo, acabo de comerme un antílope’. Según Glock, si los leones, tal como los conocemos, tuvieran un lenguaje a partir de gruñidos y los pocos gestos de que son capaces, nunca podríamos descifrarlo o aprenderlo[34]. Tal vez esto fuera lo que Wittgenstein quería decir, pero creo que la conclusión se puede llevar más lejos por vía davidsoniana, aunque permaneciendo wittgensteinianos: El problema no es que no podamos comunicarnos con los leones aún si entre ellos hubiera un lenguaje, sino que lo que vemos en ellos no es el tipo de interacción que llamamos ‘lenguaje’: ningún conjunto de prácticas realizado por los leones cumple nuestros criterios de lo que es un lenguaje. Un lenguaje, aunque no lo entendamos, es un lenguaje si está imbricado en la práctica de una forma similar a como lo está el nuestro[35], y esto implica cierta coincidencia en intereses, en capacidades perceptuales, actitudes frente a la experiencia y, por lo tanto, y siguiendo a Davidson, en ciertos niveles de individuación de la experiencia, por ejemplo, que la piedra que rueda no es el mismo objeto que el piso, o que la luna no es el mismo objeto que el cielo oscuro que la rodea. Si no se ven estas coincidencias en la práctica, coincidencias a las que el lenguaje desconocido debe hacer justicia, aquella cosa proferida será como los gruñidos de los leones.

En esta medida, es que debemos encontrar descripciones coincidentes de la Luna entre los sujetos de los que hablábamos. Se trataría de descripciones muy modestas teóricamente (formas, colores, etc.), pero lo suficientemente significativas para establecer la coincidencia de sus respectivas experiencias. Esto, además, es lo que nos permitiría llegar a la traducción de la que partíamos: la coincidencia entre actitudes y palabras con ciertas experiencias.

¿Y entonces qué ocurría con las descripciones iniciales (‘Luna’ y ‘Gran pedazo de queso’)? No parecen señalar nada distinto a una diferencia de creencias respecto del mismo objeto, y esto ya no es relativismo, o por lo menos ha perdido todo su filo. Por supuesto, las creencias son huesos tan duros de roer como las realidades diferentes, y es obvio que la razón y el lenguaje mismo son extremadamente limitados para tratarlas. Pero sospecho que reducir el relativismo a la discrepancia en creencias, supone menos tolerancia y buena voluntad entre las partes (llámense, culturas, épocas, grupos o personas), y estimula la creación de contactos reales, que no descarto, pueden tener la forma de sutiles ampliaciones de contexto como las referidas.

Lo esbozado debe también mostrar por qué lo inaudito es inteligible aunque suspenda las proposiciones básicas: ocurre que el sentido de las proposiciones que describen lo inaudito no depende de la imagen de mundo como sistema, sino justamente de esa base práctica que permitía la coincidencia entre las descripciones modestas de los dos sujetos de culturas diferentes.

Si las dos primeras tensiones (relativismo y lo inaudito) se han resuelto, a partir de ellas se empieza —y creo que por hoy apenas empieza— a consumir la última (la rigidez de la imagen de mundo y su relación con los juegos de lenguaje). La idea fundamental de Wittgenstein es que el significado nace externamente, en ese intervalo configurado por las prácticas. De la multiplicidad de éstas se sigue la del lenguaje, y es justamente esto lo que hay que reconocer. En este sentido, pienso que la noción de juego de lenguaje permite reconocer diversidades pero no variaciones, mientras que la de imagen de mundo señala el carácter lógico de ciertas proposiciones empíricas, y a partir de esto los límites de los conceptos epistemológicos, su inmanencia, pero sólo a despecho de volver a dar una visión ordenada y unitaria del lenguaje. Tal vez resulte más eficaz tomar la noción wittgensteiniana de contexto y tratar de elaborarla. De esto intento algunos trazos: un contexto se podría definir como un campo de circunstancias y de acciones verbales y no verbales, cargado de presupuestos: circunstancias y experiencias pasadas, creencias, expectativas, etc. Casi podríamos decir que tiene dos dimensiones, pero que entre ellas no hay una frontera clara: tanto el campo de circunstancias y acciones verbales y no verbales está cambiando constantemente, como los presupuestos se están activando y desactivando al ritmo de lo primero. Es a esto a lo que corresponde esa propiedad expansiva y móvil de la que hablábamos y es lo que explica la variabilidad de la gramática. La gramática en juego en un contexto puede transformarse, siempre de forma gradual, ante la variación de éste. Pero además habíamos dicho, hay mínimos gramaticales que hasta cierto punto garantizan la unidad de los hechos a los que puede referirse cada contexto. Habría que aclarar entonces el lugar de las llamadas proposiciones básicas o lógico-empíricas: creo que no pueden suponerse como activas en conjunto y en todo contexto, lo cual parece sugerido por la noción de imagen de mundo, sino en contextos específicos e individualmente o por grupos, y sujetas también a la posibilidad de que su dimensión gramatical dé paso a su sumisión a otras proposiciones, como entre Ptolomeo y Copérnico, o como el niño que habla de historia en el colegio y el historiador. Esto además, tiene que ver con una última sospecha que aquí no puedo perseguir: que las proposiciones básicas o lógico-empíricas, no pueden pensarse como formando un conjunto consistente —lo cual está implicado en la noción de imagen de mundo— pues esto parece exigir un criterio no inmanente de consistencia.

 

 

 

 

 

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Notas

[1] Investigaciones filosóficas §133. En adelante las citas a las se abreviarán IF, y las citas a Sobre la certeza, SC.

[2] IF p. 12-3

[3] Observaciones p. 27

[4] Observaciones p. 116

[5] Cfr. §95: “Las proposiciones que describen esta imagen de mundo (...)” (el subrayado es mío).

[6] SC §§102, 105, 140, 141, 142, 225, 274

[7] SC §99

[8] SC §97

[9] SC §98

[10] SC §103

[11] No es claro que Wittgenstein se esté refiriendo a un enunciado en particular, como el que plantea en el parágrafo siguiente —y que sería tan sólo un ejemplo. De hecho, podría pensarse que se refiere precisamente al ejemplo que plantea en el parágrafo anterior, el cual justamente estaría muy relacionado con el problema de la existencia del mundo externo.

[12] SC §514

[13] SC §515

[14] Piénsese en Zettel §133

[15] SC §51

[16] SC §117

[17] SC §140

[18] SC §142

[19] SC §110

[20] SC §114

[21] Hay que anotar que calcular correctamente no es simplemente colocar ‘4’ después del signo de igualdad, hacen falta más condiciones, como que el alumno pueda realizar otras multiplicaciones, que no se equivoque demasiado, etc. (cfr. IF §§143ss); pero para nuestro objetivo basta dejar claro que si la multiplicación no da 4 no fue realizada correctamente.

[22] SC §105

[23] SC §513

[24] Pp. 310-1

[25] P. 183; no he seguido la traducción castellana.

[26] SC §410; también SC §§162

[27] SC §162

[28] SC §411

[29] Meléndez desarrolla este tipo de ejemplos.

[30] SC §483

[31] SC §621

[32] Aunque hay otros en los que la seguridad, podríamos decir, es infalible: ‘tengo dolor’,

[33] Glock, p. 128

[34] Glock, p. 128

[35] IF §206

Bibliografía

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Holguín, Magdalena, Wittgenstein y el escepticismo, Universidad del Valle, 1997.

Meléndez, Raúl, Verdad sin fundamentos, Ministerio de Cultura, Bogotá, 1998.

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