Los lugares de la memoria en Tomás de Aquino

Héctor Salinas
Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá D. C.
 
 

Contenido

1. Introducción

2. Las potencias del alma

3. La memoria en 78,4

4. La memoria en 79,6-7

5. Consideraciones finales

Comentarios

 

 
1. Introducción

Es bien conocido el lugar fontanal que ocupa la memoria en el pensamiento de Agustín de Hipona.[1] La memoria es el alma misma. No sólo como depósito de las huellas que el alma forma «en sí misma de sí misma» (De trinitate X, 5, 7), a partir de la experiencia sensible, es decir, no sólo como memoria psicológica, sino como fuente de todo conocimiento necesario y eterno (Confessiones X); además, el conjunto que forma con el intelecto y la voluntad, se constituye como una de las imágenes del dios trino en el hombre (De trinitate X, 11-12). Por ello, su exploración conduce al conocimiento de sí mismo, y más allá de sí, por encima de sí, a alcanzar la experiencia de Dios accesible al homo viator.

En Tomás de Aquino, el lugar de la memoria no parece central y, en todo caso, para muchos parecerá anticuado. Sin embargo, sólo el trabajo sobre la obra nos permitirá llegar a afirmaciones más seguras y ulteriormente, tarea que no llevaremos a cabo aquí, ver su plausibilidad hoy. Por ello, me propongo presentar una aproximación a su tratamiento de la memoria, acotando la discusión, no en exclusivo, a dos textos del Tratado sobre el hombre, incluido en la primera parte de la Suma de teología. Me refiero a la distinción de los sentidos internos en la cuestión 78, artículo 4 (en el marco de la presentación de las potencias sensitivas) y a la dilucidación de la relación entre memoria y entendimiento en la cuestión 79 artículos 6 y 7 (en el marco de la presentación de las potencias intelectivas).[2] Nos moveremos entonces entre sensibilidad, entendimiento y memoria. Y si la sensibilidad y el entendimiento son potencias, ¿cuál es el estatuto de la memoria con respecto a ellas? Para responder esta pregunta, demos un paso previo. Dilucidemos los rasgos que determinan una potencia del alma.

2. Las potencias del alma

Tomás va a tratar de demostrar, frente a una tradición que en el contexto polémico de la Suma hunde sus raíces hasta Agustín de Hipona, que entre el alma y sus potencias es necesario introducir una distinción más que formal. Uno de los pasajes más importantes para defender la posición contraria, aquella que no ve sino una distinción de razón entre esencia y potencias del alma, se encuentra en el libro X del De trinitate agustiniano. Allí se lee:

Y estas tres, memoria, entendimiento y voluntad, así como no son tres vidas, sino una vida, ni tres inteligencias, sino una sola inteligencia, tampoco son tres substancias sino una sola substancia. La memoria, como vida, razón y substancia, es en sí algo absoluto; pero en cuanto memoria tiene sentido relativo. Lo mismo es dable afirmar por lo que a la inteligencia y a la voluntad se refiere, pues se denominan inteligencia y voluntad en cuanto dicen relación a algo no propio. En sí mismas, cada una es vida, razón y substancia. Y estas tres, por el hecho de ser una vida, una mente, una substancia, forman una sola realidad (De trinitate, X, 11, 18).

Para Tomás, por el contrario, la distinción es una necesidad. Con ella, se ponen de un lado los seres cuya esencia, su alma, implica un conjunto de potencias, y del otro, aquel ser cuya esencia implica inmediatamente su operación. En otras palabras, permite distinguir las criaturas de su creador. «La esencia del ser que obra, señala Tomás, es principio inmediato de la operación solamente cuando su misma operación es su mismo ser, (...). Pero sólo en Dios entender es lo mismo que ser» (79,1c). En Dios, esencia, ser, potencia y operación se funden en una sola y pura actualidad.

En los seres creados, por su parte, ha de distinguirse el alma de sus potencias y éstas de sus operaciones. «El alma, esencialmente, está en acto».Sin embargo, «si la misma esencia del alma fuese el principio inmediato de su operación, todo el que tiene alma estaría siempre realizando en acto las acciones vitales, así como el que tiene alma está vivo». Poseer un alma implica tener una esencia pero no así, de suyo, actualizar las potencias que esa esencia contiene, sino poderlas actualizar. Por ello, que el alma esté «en potencia con respecto a otro acto, (...) no le compete por su esencia, esto es, en cuanto forma, sino en cuanto potencia. Así, la misma alma, en cuanto subyace a su potencia, es llamada acto primero ordenada al acto segundo. Pero el ser dotado de alma no siempre está llevando a cabo acciones vitales» (77,1c).

¿Cómo determinar entonces cuáles son las distintas potencias del alma? Tomás no ha olvidado el orden que Aristóteles estableció a la hora de investigar las “potencias” del alma. En el libro II del De anima leemos:

Si ha de decidirse qué es cada una de ellas, por ejemplo, qué es la facultad intelectiva o la sensitiva o la nutritiva, antes aún habrá de definirse qué es inteligir o sentir: los actos y las acciones son, en efecto, anteriores a las potencias desde el punto de vista de la definición. Pero si esto es así, antes aún que los actos habrán de quedar definidos sus objetos (De anima, II, 415a16-21).[3]

Casi del mismo modo, Tomás establecerá esta eminencia del objeto sobre el acto, y del acto y del objeto sobre la potencia, en 77,3.[4] De allí, además, se seguirá un orden de definición y un orden de clasificación, ambos en función de los objetos. Se distinguen dos tipos de potencias: las pasivas y las activas. Para decirlo brevemente, en la potencia pasiva el objeto es causa motriz del acto de la potencia, en otras palabras, el objeto ejerce una inmutación sobre la potencia actualizándola. En la potencia activa el objeto es causa final del acto de la potencia, en otras palabras, la potencia tiene una tendencia a dirigirse hacia su objeto. Veamos un par de ejemplos. De potencia pasiva, la visión, pues «el color , en cuanto que mueve a la facultad , es principio de visión». De potencia activa, el crecimiento, pues su objeto es «la adquisición del tamaño perfecto, fin o término del crecimiento. Por lo tanto, la acción se especifica por lo siguiente: por su principio o por su fin o término» (77,3c).[5]

En 78,1c, Tomás señala cinco géneros de potencias del alma (vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotriz e intelectiva). Retoma su criterio de distinción y lo explica un poco más. «Los géneros de las potencias del alma se distinguen por sus objetos. Pues cuanto más noble es una potencia, tanto más universal es su objeto» (78,1c). Tenemos entonces un triple orden. Primero, el género de potencias cuyo objeto único es «el cuerpo que está unido al alma» (este género es llamado alma vegetativa). Segundo, aquel cuyo objeto es todo objeto sensible y no sólo el cuerpo que está unido al alma. Tercero, aquel «cuyo objeto es todavía más universal, puesto que no acaban sólo en el cuerpo sensible, sino que llegan a todo ser sin excepción».

En estos dos últimos casos, que implican la relación de la potencia con un objeto extrínseco, se exige una nueva condición y una nueva subdivisión de los géneros. «Como quiera que es necesario que el sujeto que actúa, de algún modo esté unido al objeto de su acción, también es necesario que la realidad extrínseca objeto de la operación del alma, esté referida a ella de dos maneras». La primera se da cuando la realidad extrínseca «es apta para unirse al alma y estar en ella por su semejanza». La segunda, «en cuanto la misma alma tiende hacia el objeto exterior». De estas dos formas de relación se derivan dos grupos de potencias. En el primero grupo, cuando la realidad «es apta par unirse al alma y estar en ella por su semejanza», se encuentran las potencias sensitivas y las intelectivas. En el segundo grupo, «en cuanto la misma alma tiende hacia el objeto exterior», se encuentran las potencias apetitivas «por las que el alma tiende al objeto extrínseco como a su fin» y las locomotrices «por las que el alma tiende al objeto exterior como al término de su operación y movimiento» (78,1c).

Puesto que las potencias sensitivas e intelectivas no tienden a su objeto como a su fin, no son potencias activas. Al parecer son potencias pasivas. En 78,3c Tomás define el sentido como «una cierta potencia pasiva sometida por naturaleza a la alteración proveniente de los objetos sensibles exteriores». En cuanto al intelecto, la discusión dará lugar a la distinción entre un entendimiento agente que abstrae la forma inteligible de la imagen sensible y un entendimiento paciente que recibe, como una cierta impresión, la forma inteligible por parte del entendimiento agente. (79, 2-3).

Tengamos en mente la distinción del objeto de la sensibilidad y del objeto del entendimiento. La sensibilidad tiene como objeto el cuerpo sensible que deja en ella una huella o imagen sensible; el entendimiento tiene como objeto, la forma inteligible del cuerpo sensible, ésta se abstrae de la imagen sensible resultado de la sensación. Observemos la “dependencia” del entendimiento con respecto a la imagen sensible para acceder a su objeto propio. El entendimiento así llamado agente tendrá que abstraer la forma del cuerpo material, no del cuerpo material mismo, sino de su imagen sensible. La razón es muy simple, el entendimiento siendo una facultad inmaterial tiene que operar sobre un objeto inmaterial, y aunque la imagen sensible resultado de la sensación conserva los rasgos materiales del objeto externo, la imagen misma no es material. Por ello, el entendimiento no puede conocer su objeto actuando directamente sobre el cuerpo sensible.

Hechas estas breves observaciones, entremos en la determinación de las modalidades de la memoria.

3. La memoria en 78,4[6]

El primer lugar de la memoria es la potencia sensitiva. Ésta se divide en cinco sentidos externos y cuatro internos. El hombre los comparte con los animales, si bien dos de los sentidos internos se encuentran perfeccionados en él. Señalemos que la distinción de los sentidos internos no se hace desde el principio para la naturaleza humana, sino en función de lo que todo animal perfecto debe tener por naturaleza.[7]

La primera observación abre el camino a postular la necesidad de la memoria. «Para la vida del animal perfecto se precisa no solamente que capte[8] la realidad sensible presente, sino también la ausente». Expliquémoslo. Sabemos desde De anima que «dónde hay sensación hay también dolor y placer, y donde hay éstos, hay además necesariamente apetitito» (II,2, 413b23-25). Así, el apetito es consecuencia del dolor y del placer y éstos de la sensación. Por ello, el apetito, y el movimiento para saciarlo, exigen además de la percepción de lo presente, la conservación de lo ya percibido, sólo así el animal puede alcanzar lo que apetece. El objeto sensible provoca entonces dos tipos de operación, su aprehensión como imagen sensible y la conservación de dicha imagen en ausencia del objeto. Esta última constituye la primera modalidad de memoria sensitiva.

Pero hay más, junto a la imagen sensible, el animal aprehende otro tipo de información que no proviene del dolor ni del placer, es decir que no se funda en la sensación. «Es necesario que el animal busque unas cosas y huya de otras, no sólo porque le sean convenientes o perjudiciales al sentido, , sino también por otras conveniencias, utilidades o perjuicios». Los dos ejemplos clásicos son: la oveja que huye del lobo, «no porque la figura o el color del lobo le sea repulsiva», es decir, por displacer; y, el pájaro que recoge pajitas no «para tener un placer, sino porque son útiles para la construcción de su nido». Este tipo de información, llamada intentio, no se capta por un sentido exterior, ni directamente por el objeto exterior, aunque sí motivada por ellos. «Es necesario que el animal pueda percibir esas intenciones que no percibe el sentido exterior» y además, que pueda también conservarlas. Esta es la segunda modalidad de memoria sensitiva. Tomás no va a ir muy lejos en la explicación de la percepción y retención de estas intenciones. Sólo nos permite colegir, que por la vía de la sensación, directa e indirectamente, tenemos dos objetos aprehensibles y conservables: la imagen sensible y la intención.

Puesto que son dos objetos distintos; y puesto que percibir es distinto a conservar, se requieren sendas facultades aprehensivas y sendas retentivas. Tenemos aquí los cuatro sentidos internos.

No hay que perder de vista la diferencia entre aprehender o captar algo, como objeto presente y conservar ese algo, aunque ausente. En la potencia sensitiva se requieren dos facultades distintas para aprehender y conservar, puesto que ella es acto de un órgano corporal. Así, dichas operaciones pertenecen a principios distintos. En palabras de Tomás

Recibir y conservar en los seres corporales es algo que se atribuye a principios distintos. Ejemplo: los cuerpos húmedos reciben bien y conservan mal, y los secos al revés. Por lo tanto, como la potencia sensitiva es acto de un órgano corporal, es necesario que sean distintas la potencia que recibe y la potencia que conserva las especies de lo sensible.

Enumeremos por fin los sentidos internos. La percepción de las imágenes sensibles corresponde al sentido común y su conservación a la imaginación o fantasía, primera forma de memoria sensitiva. Tomás la define «como depósito (quasi thesaurus quidam) de las formas recibidas por los sentidos». Anthony Kenny dice con respecto a este pasaje, proyectando de paso la discusión sobre el entendimiento, que la imaginación o fantasía «es el «lugar» de las formas recibidas por los sentidos, al igual que el intelecto receptivo, es el «lugar» de las ideas intelectuales».[9]

En cuanto a las intenciones, su aprehensión corresponde a la facultad estimativa, definida como cierto instinto natural, y su conservación a la facultad que Tomás llama memoria, definida también «como un archivo (thesaurus quidam)». Aquí tenemos la segunda forma y el segundo lugar de la memoria. Aunque diversificadas por sus objetos, la fantasía y la memoria se definen como thesaurus, depósito, archivo o almacén. Nos resulta más fácil determinar el contenido de la fantasía como thesaurus: incluye toda imagen sensible, o sus partes, colores, formas, sonidos, sabores, texturas, etc. Por lo que respecta a la memoria la situación se muestra un poco más oscura. Conserva las intenciones de lo nocivo y lo útil. Pero, quizá aún más importante, una de estas intenciones es la noción misma de pasado. El animal perfecto tiene entonces una cierta conciencia o percepción pasado. Por ello, para situar una imagen sensible en su aquí y ahora, en cierto modo se necesita el concurso combinado de fantasía y memoria; y además, que la memoria conserve también o se remita en cierto modo a las imágenes.[10]

Recordemos la relación entre memoria, pasado y tiempo expuesta en el De memoria et reminiscentia aristotélico.

No hay memoria del ahora en un ahora, (...) sino que de lo presente hay sensación, de lo venidero expectativa, y de lo ocurrido recuerdo. Por ello, todo recuerdo implica un lapso de tiempo, de forma que los animales que perciben el tiempo son los únicos que también recuerdan, y lo hacen con aquello con lo que perciben el tiempo (449b26-30).[11]

De aquí extraemos dos conclusiones. Primera, en la sensibilidad se encuentran dos modalidades de memoria, la fantasía que conserva la imagen del objeto sensible y la memoria que conserva las intenciones no percibidas directamente por el sentido exterior, incluida la noción de pasado. Segunda, aunque la fantasía tiene el mismo objeto que la sensibilidad, en el caso de la imagen sensible; y la memoria el mismo objeto que la estimativa en el caso de las intenciones, el objeto difiere en ambos casos por su carácter de pretérito, de ocurrido. En tanto objetos de la sensibilidad o de la estimativa, respectivamente, imágenes e intenciones son presentes, en tanto objetos de la fantasía y la memoria, son pasadas. Concluyamos que el objeto de la memoria sensitiva en sus dos modalidades, fantasía y memoria es lo ocurrido. En De memoria et reminiscentia, extendiendo la conclusión al entendimiento, se lee:

Nadie podría decir que se acuerda de lo presente cuando está presente, como, por ejemplo, de un determinado objeto blanco cuando se está viendo, ni tampoco de un objeto contemplado con la inteligencia precisamente cuando se está contemplando y pensando acerca de él, sino que de lo primero se dice que se percibe y de lo segundo sólo que se sabe. En cambio, cuando se tiene conocimiento y sensación sin hechos es cuando se recuerda. (...). En efecto, siempre que alguien ejercita la facultad de recordar algo dice en su interior que antes lo ha oído o percibido o pensado (449b16-21 la cursiva es mía).

Aun nos falta establecer cuáles de estos sentidos internos se perfeccionan en el hombre y en qué consiste su perfeccionamiento. No hay diferencia en la percepción de las formas sensibles, ni en la conservación de las formas sensibles y las intenciones, es decir, en el sentido común, la fantasía y la memoria, éstas últimas en cuanto conservan. Sí la hay en la facultad estimativa, en el modo de la aprehensión de las intenciones, y en la memoria, no por la conservación sino por el modo de la recuperación del objeto conservado. Me explico. El animal sólo capta las intenciones «por un instinto natural (la estimativa), mientras que el hombre las percibe por comparación (per quandam collationem)». A esta facultad con aire racional se la llama cogitativa. Tomás agrega, estableciendo un vínculo y una semejanza con la potencia intelectiva, que la cogitativa «es llamada también razón particular, a la que los médicos le asignan un determinado órgano que es la parte media de la cabeza, y, así, compara las intenciones particulares como la facultad intelectiva compara las universales». ¿Por qué es potencia sensitiva si es una forma de razón? Porque se actualiza por un órgano corporal y porque su objeto es particular. La potencia intelectiva no se actualiza por medio de un órgano corporal y tiene por objeto lo universal.

En cuanto a la memoria, «el hombre no sólo tiene memoria como los demás animales por el recuerdo inmediato de lo pasado, sino que también tiene reminiscencia (reminiscentiam), con la que <busca, por así decirlo> silogísticamente (quasi syllogistice) el recuerdo de lo pasado». Como en el caso de la cogitativa, la reminiscencia incluye un elemento de elaboración racional. Gilson comenta: «En el hombre, (...), un esfuerzo de investigación es necesario para que las especies (formas sensibles) conservadas por la imaginación sean el objeto de una consideración actual».[12]

Detengámonos aquí. No hay diferencia entre la memoria sensitiva animal y humana ni en cuanto al modo de conservar, ni en cuanto a lo conservado (las imágenes sensibles o las intenciones); la diferencia se establece en los modos de traer de nuevo a la mente las imágenes o las intenciones; me refiero a la distinción entre recordar y rememorar. En el animal sólo hay recuerdo súbito, instintivo, en el hombre, además, también hay reminiscencia quasi syllogistice.

Cerremos aquí nuestras consideraciones de 78,4, y con Gilson, avancemos a un nuevo lugar de la memoria. «El examen de las potencias sensitivas más altas (la cogitativa y la reminiscencia) nos conduce al umbral de la actividad intelectual».[13]

4. La memoria en 79,6-7.

La cuestión 79 trata de las potencias intelectivas. A diferencia de la presentación de los lugares de la memoria sensitiva, que se lleva a cabo bajo la sombra del texto aristotélico, suponiéndolo, aquí, además, la memoria intelectiva se presenta en el marco de dos discusiones. Por un lado, el artículo 6 enfrenta la afirmación aviceniana según la cual no hay memoria intelectiva y por el otro, el artículo 7 enfrenta cierta manera de leer a Agustín según la cual la memoria intelectiva es una potencia distinta del entendimiento. Analizando el artículo 6 podremos llegar a la conclusión del 7 sin pasar exhaustivamente por él.

Veamos los detalles. El artículo 6 se pregunta si hay memoria en el alma intelectiva. Varias objeciones permiten afirmar que no hay memoria en el alma intelectiva. Voy a atender en especial a dos de ellas. La segunda y la tercera.

La segunda objeción se funda en la definición del objeto de la memoria como “lo pasado”. Así, si la memoria tiene por objeto lo pasado, y «se llama pasado a algo en relación con un tiempo determinado», la memoria se ocupará de un algo ocurrido en un tiempo determinado, en su aquí y ahora. Es decir, como un algo particular. Por tanto, no puede haber memoria en el alma intelectiva, puesto que el intelecto comprende el objeto sensible despojado de sus rasgos particulares, como inteligible universal (79,6 ob. 2). Esta objeción tiene como premisas las condiciones de la memoria sensitiva establecidas en 78,4 y muestra cómo, estas condiciones no se pueden aplicar al entendimiento, debido a la diferencia que guardan entre sí el objeto de la sensación (un particular) y el objeto del entendimiento (el universal).

La tercera objeción se funda en la definición de la memoria como la facultad de conservar las especies de las cosas que no se aprehenden en acto. Pero el entendimiento está en acto cuando aprehende el objeto inteligible, y cuando no está en acto, está en potencia. Por lo tanto, no puede haber una memoria intelectiva.

El cuerpo del artículo (79,6c) enfrenta las objeciones teniendo como eje la formulación más técnica y general de la noción de memoria. La memoria es la facultad que conserva las formas (sean sensibles, intencionales o inteligibles) que no se aprehenden en acto, es decir, que no se captan ahora. Para demostrar que hay memoria intelectiva debe demostrarse que el objeto del intelecto puede ser conservado en el intelecto de este modo.[14]

En primer lugar, Tomás expone la teoría aviceniana, expresada en la tercera objeción. Esta teoría considera imposible la operación de una memoria intelectiva, pues lo que no está en el entendimiento en acto, es decir, como captación presente, no puede estar en él sino en potencia. Así, el entendimiento se mueve entre dos opciones, está en potencia de entender o entiende en acto; no habría un lugar intermedio, es decir, la conservación de lo captado, que ya no se confundiría con la mera potencia de conocer, ni con el acto de conocer. Por comparación, para Avicena sólo la memoria sensitiva puede conservar sus objetos (imágenes sensibles e intenciones).

¿Qué criterio permite delimitar la posibilidad o imposibilidad de conservar las especies? La operación por medio de órganos corporales. Así, cuando hay órgano corporal se puede hablar de memoria. Puesto que el intelecto no opera a través de un órgano corporal, no se puede aceptar la hipótesis de que conserve las formas inteligibles. De este modo, «tan pronto como alguien cesa de entender en acto algo, la representación de este algo deja de estar en el entendimiento».

Dos razones permiten a Tomás refutar la tesis aviceniana. En primer lugar, las palabras de Aristóteles en De anima iii, 429b5-10.[15]:

Cuando el entendimiento posible «ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera en que se ha dicho lo es el sabio en acto (...), incluso entonces se encuentra en cierto modo de potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o investigado» (Según la versión de Tomás Calvo)

El intelecto posible al recibir las especies inteligibles se hace intelecto en acto. Sin embargo, esto no significa que no se encuentre en una nueva situación potencial. Porque conocer las especies no significa que siempre las actualice. A esto se refiere Tomás con la cita de Aristóteles. Entre el acto y la potencia se encuentra el hábito o disposición. De esta distinción resultará la identificación del intelecto posible con la memoria. Tomás afirma:

Se dice que el entendimiento posible se hace cada una de las cosas en cuanto recibe las especies de cada uno de los objetos. Por lo tanto, del hecho de recibir las especies inteligibles surge el que pueda obrar cuando quiera, aunque no obre siempre, porque también entonces de algún modo está en potencia, aunque de distinta manera que antes de entender, tal como el que tiene conocimiento habitual de algo está en potencia para considerarlo en acto.

Anthony Kenny[16] clarifica este pasaje introduciendo tres conceptos técnicos que se encuentran en 79,10c: Potencia, acto primero y acto segundo. La potencia pura no está mezclada con ninguna actualidad, así el intelecto posible en tanto receptor de formas. El acto primero es la adquisición de la capacidad, así el intelecto posible en tanto ha recibido y conserva las formas. El acto segundo es el ejercicio de esa capacidad, así el intelecto posible cuando actualiza plenamente lo que conserva, cuando es entendimiento en acto, sea por vez primera, sea cuando recuerda. El acto primero es el hábito o disposición; y entre la potencia y el acto segundo se encuentra el hábito, ni potencia pura, ni plena actualidad. En la respuesta a la tercera objeción se recoge esta teoría de nuevo.

Unas veces la especie inteligible está en el entendimiento sólo en potencia, y entonces se dice que el entendimiento está en potencia. Otras veces, completa al acto, entonces se entiende en acto. Otras veces, está en un estado intermedio entre la potencia y el acto, y entonces se dice que el entendimiento está en hábito. Según este último modo es como el entendimiento archiva las especies, aun cuando no entienda en acto (79,6 ad 3).

¿Por qué en este caso, a diferencia de la sensación, una sola facultad aprehende y conserva? La distinción entre sentido común y fantasía, por ejemplo, depende de la participación de un órgano corporal en la operación. Recordemos que «como la potencia sensitiva es acto de un órgano corporal, es necesario que sean distintas la potencia que recibe y la potencia que conserva las especies de lo sensible» (78,4c). Este no es el caso del entendimiento. Por tanto, una sola potencia puede recibir y conservar, el intelecto posible. Este es el tercer lugar de la memoria en general y el lugar de la memoria intelectiva. Así, no sólo reconocemos que hay memoria intelectiva sino también que no es una potencia distinta al entendimiento.

El segundo argumento para refutar a Avicena, introduce otros elementos diferenciales entre la memoria sensitiva y la memoria intelectiva. Este argumento sigue el principio según el cual «todo lo que se recibe en algo se recibe según el modo de ser del recipiente», y establece una analogía y una relación de eminencia ontológica. Si la materia (corruptible y móvil) conserva las formas de los entes naturales, en el caso de la memoria sensitiva, con mayor razón lo hará el entendimiento (incorruptible) tanto si sus formas provienen de objetos sensibles como de un entendimiento superior.

De aquí tendremos dos conclusiones posibles, en función de dos definiciones de la memoria. Si se entiende por memoria la conservación de las especies inteligibles, la memoria es parte del alma intelectiva. Si se entiende por memoria la conservación de lo pretérito en cuanto pretérito, como individual, la memoria no forma parte del alma intelectiva sino del alma sensitiva. «Pues lo pasado, en cuanto tal, por expresar el ser sometido a un tiempo determinado, pertenece a una condición particular».

Regresamos aquí a la segunda objeción. ¿Cómo puede haber memoria intelectiva, si la memoria es de lo pasado y el intelecto despoja a su objeto de toda particularidad? Para Tomás la noción de pasado puede referirse a dos cosas: al objeto conocido y al acto de conocer. Esta distinción de los dos sentidos del concepto implica un frente referencial y otro reflexivo. Los dos se encuentran presentes en la memoria sensitiva. «Por eso, el animal recuerda simultáneamente que ha sentido en el pasado y que ha sentido lo sensible pasado» (79,6 ad 2).

En el entendimiento, la condición de pasado sólo se presenta necesariamente, como en el sentido, del lado del acto y no del lado del objeto, es decir, en su función reflexiva, sólo en cuanto el entendimiento puede conocerse a sí mismo y cada uno de sus actos individuales situados ellos mismos en el tiempo. Así, de suyo, la reflexividad del entendimiento es temporal y singular, sin desvirtuar su operación, ya que aunque dirigida a un evento singular, sigue siendo inmaterial. Desde el punto de vista del objeto inteligible, la noción de pasado es accidental, pues el entendimiento no conoce la forma del objeto sensible en su aquí y ahora, sino en su universalidad, y a ella le es indiferente el pasado, el presente o el futuro. «Así, pues, el concepto de memoria se salva en el entendimiento en cuanto referido a lo pasado, ya que entiende que entendió anteriormente. Pero no en cuanto entienda lo pasado tal y como sucedió concretamente». (79,7 ad 2)

De esto se sigue una consecuencia no muy clara en el texto de la Summa, pero que se encuentra tanto en el De memoria et reminiscentia como en el comentario tomasiano: la memoria propiamente hablando pertenece a la sensación y sólo por accidente al entendimiento. Esto, en la Suma, por la relación con la condición de pasado. La memoria sensitiva conserva su objeto en su aquí y ahora, mientras el entendimiento aunque lo ha abstraído de un aquí y ahora, a partir de una imagen sensible, lo eleva a la condición de universal.

En el De memoria et reminiscencia se afirma «la memoria, incluso la de las cosas pensables, no se da sin una imagen (…), de suerte que la memoria pertenecería al entendimiento de modo accidental (…). Por tanto, es evidente a cuál de las partes del alma pertenece la memoria: a la misma que la imaginación» (450ª12-25). En la operación del entendimiento también puede reconocerse su dependencia con respecto a la sensibilidad, pues aunque el entendimiento se ocupa de lo universal y no opera por medio de un órgano corporal, nunca dejar de utilizar el medio de la imagen sensible, no sólo para abstraer la forma inteligible e imprimirla en el entendimiento paciente, sino para recordarla.

Esto también puede probarse por el análisis de la operación del entendimiento. En 84,7c, se afirma: «es imposible que nuestro entendimiento, en el presente estado de vida, durante el que se encuentra unido a un cuerpo pasible, entienda en acto sin recurrir a las imágenes », una de las razones que permite probar esto es que «para que el entendimiento entienda en acto, y no sólo cuando por primera vez adquiera un conocimiento, sino también en la posterior utilización del conocimiento adquirido, se precisa del acto de la imaginación (…). Pues observamos que, impedido el acto de la imaginación por la lesión de un órgano corporal, (…), o impedida la memoria, (…), el hombre no puede entender en acto ni siquiera aquellas cosas cuyo conocimiento ya había adquirido».

En resumen, la reflexividad del entendimiento necesariamente incluye la noción de pasado, pero su referencialidad, dirigida sobre el objeto universal, la excluye como accidental. Con todo, queda abierta una brecha para el autoconocimiento intelectivo, por el camino reflexivo, que de no darse imposibilitaría toda noción temporal en el marco del entendimiento, haciendo del hombre un ser extraño, inmerso en el tiempo, pero con la capacidad intelectiva de superarlo en la necesidad de lo universal.

5. Consideraciones finales

Llegados al final de esta presentación, hay que considerar en primer lugar, el alcance de los resultados obtenidos. Más que una memoria, tenemos varias memorias. Las unifica su función de conservar aquello que en su respectiva potencia no está en acto, ni puramente en potencia, es decir, lo pasado. La relación con el pasado tiene varios frentes. Siguiendo en este punto a Juan Cruz Cruz, en su introducción al comentario tomasiano al De memoria et reminiscentia,[17] con lo pasado están vinculados, primero, el «objeto de recordación», conservado como imagen, intención o forma; segundo, el «acto de recordar», es decir, el proceso de traer a la mente el recuerdo; tercero, «el hábito recordativo», es decir el acto de conservar el objeto de recordación; y, por último, «la potencia recordativa», la capacidad de conservar lo que no se aprehende en acto.

Sobre este telón de fondo se pueden establecer las condiciones particulares de cada modalidad de la memoria. Sin embargo, no deja de sorprender la solución tomasiana acerca de la relación entre el entendimiento y lo pasado. Si el entendimiento, en cuanto a su objeto, sólo se ocupa accidentalmente de lo pasado, y el entendimiento, como lo ha definido Gilson, es «la potencia que constituye al alma humana en su grado de perfección»,[18] el hombre no se ocupa sino accidentalmente de lo pasado, en tanto objeto de conocimiento inteligible. Aunque esta solución parece no afectar el ámbito reflexivo, es decir, el ámbito del autoconocimiento, si parece afectar el ámbito del conocimiento de los otros en tanto singulares y el conocimiento de la historia humana. Falta considerar, creo yo, la función de la memoria en el campo de la acción humana, que en el hombre se dirige hacia la consecución de la felicidad como su fin último. En ese mismo sentido, no hemos considerado el estatuto y el lugar de la memoria en el alma separada, cuando ha abandonado «el presente estado de vida». Lo menciono porque así reconocemos la dependencia de esta teoría de la memoria, con respecto a una antropología, y a la larga a una metafísica, que aquí sólo hemos tocado tangencialmente. Entonces, ¿cómo seguir? Creo que hay que dirigirse al resto de la Summa y además, fundamentalmente, a su comentario al De memoria et reminscentia aristotélico, para configurar mejor esta cartografía de la memoria, e ir más allá.

Sólo un trabajo de envergadura histórica permitirá situar este tema en su autor y desde él, preguntarnos por su potencia, si no explicativa, científica, al menos filosófica. Es cierto que este tema de la memoria pertenece hoy a la filosofía de la mente o a la ciencia de la mente, y por lo tanto, en ambos casos, la indagación histórica parece para muchos simple curiosidad y no fundamento explicativo. Sin embargo, una argumentación y clasificación como la que hemos esbozado, al menos debería ponernos sobre aviso con respecto al origen de las premisas de esa filosofía de la mente y de esa ciencia de la mente que se cultivan hoy. Probablemente provengan de una antropología y una ontología implícitas que vale la pena explicitar para reconsiderar su proyecto general. Pero esto, si tenemos la oportunidad, el tiempo y las energías, será en otra ocasión.

 

 


Notas

[1] Cfr. TESKE, Roland, “Augustine’s philosophy of memory”, en: STUMP, E. y KRETZMANN, N., The Cambridge Companion to Augustine, CUP, Cambridge 2001, pp. 148-158.

[2] Cuando cite por ejemplo, 79,4c léase Suma teologica, Primera parte, cuestión 79, artículo 4, solución. Sigo, salvo indicación, Tomás de Aquino, Suma de teología, Vol. I, B. A. C., Madrid, 1988.

[3] Sigo la edición castellana Aristóteles, Acerca del alma, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid 1994.

[4] «En cuanto tal, la potencia está ordenada al acto. Por ello es necesario que esté determinada por el acto al que está ordenada. Consecuentemente, es necesario que la diversidad de naturaleza en las potencias sea establecida en razón de la diversidad de los actos, que a su vez se establece en razón de la diversidad de sus objetos» (77,3c).

[5] En 79,7c leemos: «con respecto a un mismo objeto, es necesario que sea distinto el principio que constituye la potencia activa, por la que el objeto está en acto, del principio de la potencia pasiva, que es movida por el objeto que ya está en acto. Así, la potencia activa se relaciona con su objeto como el ser en acto se relaciona con el ser en potencia. Y la potencia pasiva se relaciona con su objeto como el ser en potencia se relaciona con el ser en acto».

[6] Salvo indicación todas las citas de este apartado corresponderán a 78,4c.

[7]En De anima 415a26-b2 se afirma: «para todos los seres vivientes que son perfectos ?es decir, los que ni son incompletos ni tienen generación espontánea? la más natural de las obras consiste en hacer otro viviente semejante a sí mismos (...) con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la medida en que les es posible: todos los seres aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente».

[8] En la traducción que sigo se lee en lugar de aprehende, percibe. De nuevo ajusto la traducción siguiendo el texto latino: «Est autem considerandum quod ad vitam animalis perfecti requiritur quod non solum apprehendat rem apud praesentiam sensibilis, sed etiam apud eius absentiam».

[9] KENNY, Anthony, Tomás de Aquino y la mente, Herder, Barcelona 2000, p. 45.

[10] Cfr. Robert Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature, CUP, Nueva York 2002, p. 280: «Given that phantasms just are stored sensory impressions, and given that the estimative power is a sensory power, it is not surprising that Aquinas locates phantasms in both memory and phantasia» (las cursivas son mías).

[11] Sigo aquí la edición Aristóteles, Acerca de la memoria y de la reminiscencia, En: Acerca de la generación y de la corrupción; y Tratados breves de historia natural, Introducciones, traducciones y notas por Ernesto La Croce y Alberto Bernabé Pajares, Gredos, Madrid 1987, pp. 233-255.

[12] GILSON, É., Le thomisme, Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, 5a. ed., VRIN, Paris 1944, p. 290.

[13] Ibídem.

[14] «Cum de ratione memoria sit conservare species rerum quae actu non apprehenduntur, hoc primum considerari oportet, utrum species intelligibiles sic in intellectu conservari possint»

[15] «quod, cum intellectus possibilis «sic fiat singula ut sciens, dicitur qui secundum actum»; et quod «hoc accidit cum posit operari per seipsum. Est quidem igitur et tunc potencia quodammodo; non tamen similiter ut ante addiscere aut invenire»»»

[16] KENNY, A., op. cit., p. 60.

[17] Tomás de Aquino, Comentarios a los libros de Aristóteles: Sobre el sentido y lo sensible, Sobre a memoria y la reminiscencia, introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz, Eunsa, Navarra 2001, p. 119.

[18] Gilson, op. cit., p. 291.

 

 

 

 

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